Menú del sociologista (en esta pagina y en orden de aparición)
- Seamos serios y juguemos fútbol: el mundo actual y sus incongruencias
- La estética perdida: la ciudad y sus vacíos
- No lo soportamos, exigimos explotación
- Pensar en el instante: apuntes sobre cine
- Cómo ser un revolucionario modelo, en busca del paraíso
- Pensar la utopía
- Sociología de los objetos
- Lo políticamente incorrecto; lo prácticamente imposible: Slavoj Zizek y la política
- La desaparición del cuerpo: en la frontera de lo propio y lo ajeno en las sociedades posmodernas
- El discurso feminista: el género contra lo humano. La construcción de una utopía mundial
- Acerca de la posmodernidad: el poder de lo simbólico
- Minority report el mundo que se persigue: la sociedad de vigilancia anticipada
Minority Report y el mundo que se persigue: la sociedad de vigilancia anticipada
El drama de la ficción es tan recurrente en la realidad, que en ocasiones parece la cotidianidad es tan sólo una película. Pero el efecto real no consiste en ver la realidad detrás de la ilusión, sino, como lo dice Slavoj Zizek en The perverts guide to cinema, en lo referente a The Matrix, ver la realidad en la misma ilusión. Pero, cuando la violencia de la ficción me rebasa dentro de la realidad, ¿no estoy construyendo, si acepto la ilusión misma como una falla, parte de la realidad? Pensando en estos términos: el mundo afuera se construye a partir de elementos que parecería nunca tendrían la oportunidad de ser reales, pero que se intrometen en esta ilusión y me permiten verle.
Volvamos a la descripción de Zizek en The Matrix, en donde termina diciendo: “If something gets too traumatic, too violent, gets to too, even too filled with enjoyment, it shatters the coordinates of our reality: we have to fictionalise it”. Con esta misma argumentación, Zizek dice para una entrevista que los atentados al World Trade Center once de septiembre de 2001 terminaba siendo lo que Hollywood venía anunciando mucho tiempo atrás con su cine: la destrucción del mundo como lo conocemos. La analogía que toma, por ejemplo, de la película Alien, en donde la sangre del extraterrestre herido atraviesa de manera sustanciosa “la realidad” que es el casco de la nave, convirtiéndose a sí misma como una falla dentro de la dureza que corrompe.
Parecería que esto Real (que en términos de Lacan por medio de Zizek, es una ambigüedad que se niega a ser simbolizada), así como la sangre/ácido del Alien a traviesa la nave de la realidad, parece que la historia ideal de la justicia y la verdad también entra en una lógica de posibilidades. Sólo que las posibilidades son un consecuente fallido que se abre camino. Volvamos al drama de la ficción: con el argumento anterior podemos ver cómo la realidad parece ser un síntoma de la ficción, es decir una falla en donde se escurre lo que es dentro de lo que podría ser. No como en Julio Verne, en donde, finalmente, sus visiones futuristas terminan siendo productos reales (viajes al fondo del mar, a la luna…), sino en argumentos de una falla sintomática de la realidad social ¿Anunciaba el filme El día de la independencia una catástrofe como el once de septiembre de 2001, de acuerdo con la visión de Slavoj Zizek? Más que ser un pronóstico del futuro, el filme ponía en un marco de posibilidades las destrucciones masivas, no provenientes de otro planeta, pero de otro país. Es decir, la violencia de la ficción se hace real, no porque se adelantara a su tiempo, sino que perfora su presente.
En el caso de la justicia parece que el anhelo primer mundista de una sociedad vigilada está más cerca de ser real, pero no de la manera en que la ficción suele entrometerse en la realidad. Esta es, en todo caso, la diferencia entre ambos puntos: el tiempo hace justicia Verne y se viaja a la luna; pero, en el otro punto, no son las aspiraciones de la sociedad vigilada y sus manipulaciones las que terminan abriendo el abanico, sino todo lo contrario: hay una avería en la realidad estructurante que termina introduciéndola en una lógica contradictoria. Por eso la analogía del la sangre extraterrestre rompiendo con el casco de lo Real.
Recordemos la película Minority Report (2002), basada en un cuento de Philip K. Dick, en donde encontramos una sociedad vigilada que, además, tiene una estrategia excelente contra el crimen: por medio de tres especimenes psíquicos, se puede anticipar cualquier delito antes de que este se cometa. La sociedad vigilada se convierte, entonces, en una “sociedad de vigilancia anticipada”. Lo cual, sin duda, sería un sueño imposible con una gran fascinación de existencia.
Pero la ficción no se adecua a la lógica fallida de la realidad posible, y esta “sociedad de vigilancia anticipada ideal” termina siendo un síntoma de la ficción. Pensemos en algo muy reciente (el cual es uno entre tantos ejemplos): un joven de 25 años, llamado Tomohiro Kato, originario de una provincia en Japón, trabajador temporal en una fábrica de piezas de automóviles, asesina a siete personas y hiere a diez en una transitada calle de Tokio. El punto crucial no se queda solamente en los asesinatos, los cuales fueron justificados con el argumento de “estoy cansado de vivir” (podemos recurrir al ejemplo de los cutters, quienes se lastiman así mismo con navajas para sentir que están vivos), sino que Tomohiro Kato anunció repetidas veces sus acciones por medio de una pagina web. Al final, recreó todo lo que unas horas antes dijo que haría: arrollar gente con un camión y asesinar al resto con un cuchillo.
El sueño de una ilusión imposible de la práctica policíaca, se convierte en una pesadilla realista. ¿No es esto el ejemplo más claro que la falla de la sociedad vigilante consiste, no en su evasión, sino en la anticipación histérica de la misma sociedad vigilada? Esta avería de la realidad en la ficción juega un papel determinante: la información del futuro está rondando en algún sitio, exactamente como pasará, pero la sociedad vigilante, esa que es traspasada simbólicamente por una bala de lo Real, se frena ante la antelación de su propio anuncio ideal. En otras palabras: una vigilancia tan efectiva que sea posible anticipar cualquier crimen pero que, una vez puesto en escena, la realidad le pasa tan deprisa que ni siquiera es capaz de entender su propio ideal.
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Seamos serios y juguemos fútbol: el mundo actual y sus incongruencias
Siento muy lejano que un día veamos una cultura mundial única, no en este sentido manejado por Peter Singer, en donde nos invita a ‘pensar’ en un solo mundo, sino, realmente, hubiera algo que nos uniera culturalmente con todos los habitantes del globo. Y esta sospecha está justificada porque, es verdad, aumenta el porcentaje de los consumidores de Coca Cola (esto que se llama la McDonalización del mundo), pero, ¿será esto una señal de homogenización?
Por un lado, y eso Slavoj Zizek lo muestra espléndidamente, el capitalismo global contemporáneo busca, por medio de la occidentalización, propagar un velo sobre el mundo; por otro, y esto es lo que menciona Zizek de un capitalismo resterritorializado, descentralizado, conserva la pluralidad cultural. ¿Será la visión de un capitalismo en estado de histeria que ya no es capaz de conservar una actitud ecuánime?
Vayamos a uno de estos ejemplos que siempre fascinan. El fútbol europeo realiza un torneo continental, la Eurocopa, con selecciones representando a cada uno de sus países. Se dice en la jerga que es el Mundial sin pobres. Ahora, de cierta manera es correcto. Pero aquí entra en dilema la congruencia: en la UEFA, quien es la organizadora oficial de estos encuentros, están registrados más de cincuenta países, mientras en la Unión Europea son sólo veintisiete. ¿Es que el fútbol es un simple juego mientras la política es donde hay que poner las cosas serias? Veamos el caso de Turquía, uno de los no miembros de la UE pero que mejor juega fútbol. ¿No es irónico que en la superficialidad se le considere parte de Europa, pero en los asuntos profundos es sólo un aspirante más? Talvez si logra hacerse de la copa un día de estos las cosas cambien. Aunque lo sabemos bien, Turquía está bastante lejos de ser miembro de la UE, a pesar de ser un candidato fuerte.
Croacia es otro ejemplo. Es un buen equipo, incluso obtuvo un muy buen lugar en el mundial de 1998 en Francia, y derrotó, en este año a la potencia germánica. ¿No debería ser una buena razón para que deje de ser candidato y sea aceptado por la UE?
No quiero llegar a la conclusión de que el capitalismo global, o el sistema mundial en términos de Wallerstein, está siendo controlado por un grupo de países fuertes quienes deciden quién o quién no entra a la lógica occidental.
¿Estaremos entonces en un capitalismo salvaje con cara humana, como lo dice Zizek, en donde se puede hablar de fútbol sin inmutarse (es decir: seamos incluyentes, y que todos tengan derecho a participar), mientras en las cosas serias marcamos una distancia cada vez mayor? ¿O no juzgamos de la misma manera desde la cotidianidad, cuando aceptamos la comida de otra cultura pero somos reservados en una postura política?
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La estética perdida: la ciudad y sus vacíos
Hay un pequeño texto de un amigo llamado Poesía, realidad y ciudad[1], donde escribe: “La carne humana, es necesario hacérnoslo saber, es concreta. Esta carne elimina el vacío del humano desterrado”. Por un lado entiendo que el sujeto de la ciudad entra en una conexión con la carne de lo urbano, anulando su vacuidad de no ser parte de ella misma. El tono del artículo me parece bastante bondadoso, el cual se desgasta unos años después con otro artículo del mismo autor, Apostillas arquitectura del castigo: la construcción de Ciudad Juárez[2]. Aquí ya nos encontramos con una realidad casi aparte: el sujeto, dentro de la ciudad, se encuentra sometido a una constante normatividad de movimiento. Se anula esta relación del cuerpo de la ciudad con el cuerpo del individuo: ahora está encerrado en una clínica como en la que nació.
Yo me sumo a la segunda postura. La ciudad, en sí misma, y bajo los términos de Max Weber, se introduce en una lógica racional hacia el espacio. Lógica que tiene que ver con normas, reglas, límites, fronteras al sujeto. Digámoslo de esta manera: el individuo no es autor de la formación de la ciudad, es un testigo silencioso, un simple usuario. El espectador que ve cómo se construyen las cosas a su distancia que un día serán funcionales para él. Cito el segundo artículo: “La ciudad cae en el ensimismamiento de la planeación para podernos mover dentro de ella [...] Reglamentos de circulación, de movimiento; regulación de los cuerpos, moral del encierro, es decir, lo «arquitectónicamente correcto» es todo aquello que hace referencia no al edificio como modelo estético, sino como referencia de ética social. Una especie de estética arcaica: función y utilidad como cimientos de la arquitectura”.
La ciudad, por lo tanto, dicta las reglas al sujeto que la habita: tiene que seguir el pacto del colectivo, aceptando ceder el espacio público a una lógica de funcionalidad burocrática. Concentrándose solamente en el privado, el cual se convierte en un simulacro de libertad estética: la imagen de la ciudad nunca será la pintura de nuestra casa, o el jardín de afuera. La verdadera imagen urbana consistirá en el ejercicio burocrático.
Desde una perspectiva general, la función racional de la ciudad dicta, como consecuencia, la estética de los espacios. La dinámica función-espacio también se vuelve la fórmula estética-función. La problemática que surge en primer lugar es que lo estético es un término excluyente dentro de parámetros generales.
La función de los espacios urbanos se distingue por las reglas a las que el sujeto está sometido: el parque es entretenimiento, la banqueta sirve para caminar y la calle es exclusivo para los vehículos motorizados; y entonces se dice el parque es así, y la banqueta de esta otra manera. La imagen trabajada, es decir la estética, se vuelve parte de la misma configuración funcional de la ciudad-laboratorio, o de esta <<arquitectura del castigo>>. Se le determina por el binomio función/utilidad del espacio que aborda cada rincón de la ciudad.
La estética perdida, entonces, consiste en la racionalidad burocrática de todos los espacios urbanos que dictan, de la misma manera, la representación/imagen, distanciado al sujeto para ser parte de la construcción de la ciudad. En palabras concretas: la estética perdida es la nulidad de vacíos en la ciudad, ocupados por la necesidad racionalista de funcionalizar la ciudad.
Michel Maffesoli, en El instante eterno, escribe sobre una ética de la estética: espacios que surgen por una relación emocional colectiva de los sujetos. Por lo que la estética, de acuerdo con Maffesoli, termina siendo un espacio móvil, ambivalente, participativa[3]. En La memoria del vacío, de Mauricio Molina, se nos dice que en el vacío hay memoria de lo que un día estuvo pero ha desaparecido[4]. Es, de alguna manera, el espacio de la oportunidad. ¿Cuánto vacío existe en la ciudad para permitir el espacio de libertad? (El arquitecto boliviano Melvin Villaroel dice en una entrevista: “El vacío es a la arquitectura lo que el cero a la matemática”). En esta necesidad incontrolable de llenarlo todo, de ocupar todo, de no dejar algún espacio sin función o utilidad, el sujeto termina siendo un cuerpo reglamentado. La ciudad, en términos de Michel Foucault, es la implementación política del cuerpo del habitante.
En un par de conferencias sobre arte y poesía, Martin Heidegger habla de la obra de arte como algo que no tiene una carga real para comunicar, sino que siempre es otra cosa a la que es. Es decir, la obra crea en el instante en que es ya la obra vista, no antes; surge con la verdad que el individuo le proporciona, sin él la obra está incompleta. ¿No es esta imagen del arte descrita por Heidegger el olvido constante, o el castigo inverso, del sujeto en la imagen de la ciudad? Queda sumergido en una representación que desconoce, en una cosa que, en vez de abrirse para sí, como dice Heidegger, parece ser obligada a describir un mundo lejano, en donde él no existe más que como espectador pasivo. Heidegger destaca esta diferencia entre el espectador y el guardián de la obra (die Bewahrenden), en donde existe siempre una relación de creación entre el artista y los observadores/guardianes. No hay una separación porque ninguna existe sin el otro, ¿es el caso de la ciudad?
Esta necesidad del vacío se vuelve entonces imperante: ese espacio de memoria perdida descrito por Molina debe ser el espacio del sujeto. ¿O cuántas veces vemos en la calle imagen de espacio en donde el sujeto pueda intervenir casual o cotidianamente?, ¿no son las bardas pintadas con graffiti o los esténciles urbanos una interpretación del espacio público como espacio del vacío? Y es que en la lógica racional de la ciudad esas dos manifestaciones son un atentado contra la imagen burocratizada de lo urbano, incluso deben ser castigadas. Pero lo que se olvida en esta búsqueda de la funcionalidad es que el sujeto, quien habita la ciudad, también busca una intervención, casi como la propuesta por Heidegger, de la imagen de su espacio.
Es el surgimiento, por ejemplo, de las esculturas interactivas, de los espacios que permiten a las personas expresarse dentro de una obra colectiva, donde el espacio remite más a una nulidad funcional y a la emergencia del sujeto como interventor (pienso en las obras de Jochen Gertz, por ejemplo, quien busca una mayor participación de los individuos frente a la obra urbana).
[1] El artículo es de Francisco Serratos, y viene en el número 3 de la revista Hecho Social, del 2005.
[3] Michel Maffesoli, El instante eterno: el retorno de lo trágico en las sociedades posmodernas, Paidós, Buenos Aires, Argentina, c2001.
[4] Mauricio Molina, La memoria del vacío, UNAM, c1998.
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No lo soportamos, exigimos explotación
Hace cuarenta años, dice Zizek durante una conferencia en Argentina, estábamos definiendo qué camino tomar: capitalismo, comunismo, fascismo. Hoy en día todos nos volvemos testigos silenciosos del capitalismo global. Testigos en un sentido consumista. Digámoslo de esta manera: el testigo en una pelea de box consume lo que ve, siente, huele, dice. La pelea entre aquellos dos es un evento premeditado, el resultado no importa porque la pelea tiene un valor per se.
El capitalismo global, per se, como una pelea de box, premedita el escenario de un conflicto en donde nos volvemos espectadores pasivos, a pesar de nuestra participación indirecta. Pero ¿qué tan pasivos? Eso no es el debate, aunque debería serlo. Porque este capitalismo global cambia la lógica de los cuerpos, en el sentido planteado por Marc Augé en su libro ¿Por qué vivimos?, en donde se entra en una dinámica contrapuesta: unos cuerpos buscan la eterna juventud, otros la supervivencia de la vida. Fragmenta en dos caminos que finalmente terminan en donde mismo: o se eterniza o se salva, pero el cuerpo busca su permanencia. Lo que entra en conflicto, sin duda alguna, es el cómo.
Por eso, los cuarenta años que menciona Zizek nos han encerrado en la actividad de ya no levantarnos contra la explotación, sino a favor de ella.
Es decir, una transición de la no explotación, a la explotación reglamentada.
Pensémoslo en estos términos: una huelga se levanta, no contra la industria voraz, sino contra el desempleo. O, mejor aún, a favor de prestaciones o aumentos de esta industria. Una explotación sin explotación; una explotación humana.
En el filme canadiense, La gran seducción, podemos encontrar una analogía de este fenómeno. En la isla, los hombres sufren un paro desde años atrás, sobreviviendo simplemente de los incentivos otorgados por el gobierno (lo que debería de ser la utopía perfecta termina siendo un castigo infernal de pasividad), desesperados acuerdan atraer a las industrias de cualquier manera posible.
¿Qué lógica siguen los inquietantes habitantes de la isla? La planteada en los objetivos del milenio, o la propuesta por el FMI, OMC y el BM; la lógica que dicta Marx en El capital del Dinero-Mercancía-Dinero. Las reglas propuestas por el capitalismo global que dicta el cómo mantener la supervivencia de los cuerpos.
Recuerdo el anuncio de una compañía de autos en donde un chico hindú, en obvia marginación económica, mutila su viejo automóvil para que se asemeje al que la compañía está vendiendo en Estados Unidos (de hecho, lo hace usando el cuerpo de un elefante). Es decir, es el vacío del significante-Amo, pues sólo se crea la ilusión de que se está accediendo a una forma de vida lejana, y que sólo adentrándose en la lógica capitalista se podrá acceder, el juego que los países desarrollados han hecho por bastante tiempo.
Entonces, cuando la necesidad de hablar surge, lo único que se puede decir es: ¡lo exigimos, queremos respeto!, aunque por dentro, la realidad diga: ¡lo exigimos, queremos explotación!
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Pensar en el instante: apuntes sobre cine
En un viaje a España fui al museo Reina Sofía en Madrid. Hacía frío y viento. Venía caminando por el pasillo de entrada en donde se asoman un par de ventanas. Afuera, en el jardín central, una chica de cabello largo se cubría de una embestida de hojas amarillentas empujadas por el viento. La escena duró unos cinco minutos.
Ese mismo día, en la noche, recuerdo que estaba casi dormido en un hotel que se encuentra justo enfrente del museo. La ventana del balcón estaba abierta, y me despertó el sonido de un saxofón. Rápidamente identifiqué la tonada de Loverman. Me asomé e, iluminado en rojo por unos neones al costado, vi a un hombre mayor, con barbas canosas, tomando entre sus manos un metal dorado y reluciente. Después de Loverman, probablemente unas cinco canciones más y se marchó.
Me arrepiento de no ser un gran cineasta que pueda recrear esos momentos. No sé hasta cuando vaya de nuevo a Madrid, y la verdad dudo que sea con esa intención. Ambos se perdieron en la imagen de ese instante. Aunque queda su eternización anecdótica, como afirma el sociólogo francés Michel Maffesoli (”De lo cotidiano, de lo que hay poca terra incognita, tenemos tendencia a no retener más que lo anecdótico o lo superficial”)
El cine es memorístico. Es nostálgico y amnésico. Irónicamente instantáneo, pero cíclico; Porque podría terminar cuando termina el filme, pero no morirá. Maffesoli escribe: “De hecho, cuando consideramos la creación artística, podemos decir que se cristaliza en un solo momento de existencia plenaria, un solo instante de belleza perfecta que cristaliza, entonces, la eternidad. Podemos, por lo tanto, preguntarnos si este instante de existencia plenaria no es, en cierto momento, el objetivo de la existencia”.
El cine es, también, una pintura de Monet. Gaston Bachelard así me lo hace ver cuando escribió en su ensayo Las ninfas o la sorpresa de un amanecer de verano: “Pero cuando Monet sonríe de esa flor de pronto permanente. Fue a ella misma a la que ayer el pincel del pintor le dio la eternidad”.
Aunque no sé si lo que quería era capturar el instante (eternizarlo) o simplemente compartir la imagen. Una puede sonar egoísta, pero puede llevar a la otra. Dejarlo ahí, en filme, cómo la chica se inmiscuía en una guerra contra hojas caídas.
En un video que vi un par de días, encontré las imágenes de la ciudad recién llovida. Desde diferentes ángulos sólo se dedica a recrear las lluvias de julio. Una canción de Sigur Ros acompaña las imágenes que no tienen mucha técnica.
Pero algo me despertó. No sé si me recordaron a un video que había hecho unos cinco años atrás o simplemente me conmovió ver que alguien se preocupara por tomar un instante que pasaría desapercibido.
Edgar Morin escribe en El cine o el hombre imaginario: “la imagen en la película enriquece la potencia del recuerdo al cuadrado”. Rememora. Vuelve a la acción, o nos remite a ella. Captura como una memoria sintética en la que se es posible percibir. Barthes escribe en La cámara lúcida: “Lo que la Fotografía reproduce al infinito únicamente ha tenido lugar una sola vez: la Fotografía repite mecánicamente lo que nunca más podrá repetirse existencialmente”. Lo que de alguna manera legitima el filmar instantes: la unicidad de la existencia.
Aunque me queda la duda de si el cine se convertirá al sistema posmoderno que señala el sociólogo francés Gilles Lipovetsky. Ese que parte de la individualidad, permitiendo el acceso de todos, haciendo valido su intervención desde cualquier flanco. Cito a Lipovetsky: “El momento posmoderno es mucho más que una moda; explicita el proceso de indiferencia pura en el que todos los gustos, todos los comportamientos pueden cohabitar sin excluirse”. Y generarse, también.
La verdad posmoderna consiste, según Lipovetsky, en que todos tenemos la verdad. El cine de autor famoso a mediados del siglo XX es una fantasía pasada. Entonces sí podría regresar a Madrid a filmar esos dos momentos como tanto lo había deseado.
Pero luego surge otra pregunta: ¿el cine es el proceso de filmar o su reproducción? Es decir, un acto social o de memoria. Guardar o mostrar. Podríamos buscar argumentos que defiendan ambos puntos: la función social o la función del cineasta. Recrear un momento histórico puede tener el mismo valor técnico al de una introspección del director, pero ambas serán percibidas de diferente manera. Uno informa de manera práctica, lo que valida su exposición, la otra es un trabajo subjetivo, que bien podría quedarse en el estuche de los recuerdos del autor.
La primera, que tiene como vertiente el documental, es necesaria para comprender una realidad, ¿pero la otra?
No volveré a España, creo yo, a filmar lo que creo sería bueno filmar. Me tomará mucho tiempo, y la confianza de otros tantos, para que eso ocurra. Mientras tanto, conservo un instante. Eso que posterga la muerte, mi muerte; Maffesoli: “Una obra de arte, sea una mesa, una pieza musical, un paisaje o la vida intensa de un momento particular, permite, pasando a través de la ‘muerte’, trascender la muerte, y participa así en el rejuvenecimiento del mundo”. Ya después, cuando haya pasado mucho tiempo, y tenga en mis manos lo más próximo a lo que quiero, entonces ya sabré si eso que sostengo es cine o sólo el capricho de un instante. Podemos tomar lo que el español Jorge Wagensberg escribe en su libro La rebelión de las formas: “Una obra de arte, con belleza o sin ella, ha de ser capaz de transmitir una complejidad de una mente a otra”.
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Cómo ser un revolucionario modelo, en busca del paraíso
Pues toda construcción está hecha de ruinas y nada hay nuevo en este mundo sino las formas, Marcel Shwob, El libro de Monell
Al final del Cielo protector de Bertolucci, un viejo pero integro Paul Bowles, quien es el autor de la novela en la que está basada la película, además de fungir como un narrador esporádico, nos introduce en un debate acerca de la imposibilidad de la vida inacabable. Es decir, nos lleva a pensar en eso que por momentos parece eterno, pero que nuestra consistencia mortal lo niega totalmente.
Lo que nos mete de lleno a la trama de la película, en donde los viajes de una pareja acomodada parecen eternos, y, lo que debería ser un recorrido de tránsito, se convierte en la última parada. Llevándonos a reflexionar sobre la fragilidad de la vida, incluso en su improbabilidad (como lo anunciaron los teóricos del caos y los científicos holistas. Un claro ejemplo es Fritjof Capra, con el libro La trama de la vida, en donde, según el autor y la visión de muchos otros, sólo somos una hebra en la enorme red de la vida).
Sólo hemos olvidado eso y muchas otras cosas, y la vida se vuelve imperecedera, por lo que la noción de pérdida es ajena, lejana; se convierte en la misma antípoda de la vida. Paul Bowles, con su voz de vaquero sureño, nos dice que vivir es un proceso finito, no importa qué tanto nos empeñemos en lo contrario.
Pero para perder había que tener algo. Ahí empieza la paradoja de la solución: por un lado, ser consciente de lo que se ha perdido y empeñarse bajo todos los medios en recuperarlo; por otro, saber que se ha perdido todo y aceptarlo.
El personaje bíblico del viejo testamento, Job, se encuentra con esta paradoja y la resuelve con una acción referenciada a la inacción (podemos buscar el apunte del sociólogo francés Michel Maffesoli, quien propone el término no-acción). Cuando Job se enfrenta al problema de su pérdida total por causas divinas, opta por la segunda línea de la paradoja: lo ha perdido todo y lo acepta, entonces, cuando entra en un estado de conciencia, es el momento que cuestiona. Dios responde de la manera que lo haría un papá en aprietos a los constantes acosos de su hijo preferido: -¿dónde estabas tú cuando yo hice lo que tú has perdido? El jaque mate de Dios no es mal intencionado, pues fuerza a Job a tomar el camino del verdadero revolucionario, la segunda opción de la solución.
Job pierde a sus hijos, su casa, su esposa, su salud,… y aún con todo eso se mantiene, vive. No porque sepa que Dios se la ha de regresar un día, sino que aprendió que nada era de él, toda fue la ilusión de las cosas mismas.
La suerte está echada, modesta película producida en Argentina, trata de dos medios hermanos que, por circunstancias diversas, caen en una racha de mala suerte. Uno es actor de teatro con fama local; el otro, un importante vendedor en una tienda de zapatos. Felipe, el actor, un hombre optimistas con grandes aspiraciones, presencia la muerte de un mufa (término con el que se le conoce a las personas con excesiva mala suerte), marcándolo permanentemente como uno. Su hermano, Guillermo, es abruptamente cortado por su novia, despedido en su trabajo por llegar tarde (un automóvil blanco, afuera de su casa, nunca le para de sonar la alarma provocándole insomnio), además de sufrir, junto con Felipe, la enfermedad de su padre que le permitirá sólo unos meses de vida.
Ambos, repentinamente, como Job, ven sus vidas amenazadas: todo lo que una vez creían permanente parece tambalearse, y amenaza con caer. Felipe deja de trabajar como actor, pues nadie le contrata, concluyendo casi totalmente con su único gran sueño; Guillermo ve cómo, poco a poco, su vida empieza a escaparse sin que él pueda hacer algo al respecto. A diferencia de Job, los medios hermanos sucumben ante sí mismos. Los fantasmas que los persiguen son los de sus propias sombras. Al final los dos aceptan sus perdidas, entonces es cuando la solución surge. Entran al estado de inacción, y dejan de buscar la respuesta a cómo regresar todo eso que una vez perdieron. Porque al final, vivir es estar consciente que todo se puede perder, y su recuperación es inevitable.
Volvamos con Job. Con él entramos a una lógica diferente de acción. Esta actitud revolucionaria no es la que toma las armas, ni siquiera busca en el conflicto la solución. O no para esta batalla que casi se pelea en un sentido personal. La revolución de Job es ante uno mismo, y la batalla cambia.
Introducimos una figura que representa la pérdida total y repentina por medio de una fuerza divina: Job no busca recuperar todo lo que tuvo, sino aceptar que lo ha perdido todo y no habrá manera de recuperarlo. Entonces, cuando entra en este estado de cuestionamiento, es cuando adopta la verdadera acción: cuestiona ¿por qué perdí todo lo que tenía, si no lo merecía? O mejor aún ¿valdrá la pena la lucha por recuperar lo que nunca fue mío? Los medios hermanos igual: cuando su padre está desahuciado, lo engañan diciendo que han encontrado al amor de su vida, una bailarina de teatro que conoció siendo joven. Al final muere, porque todos morimos, pensando que la vida era una ilusión. Tanto Job, como los medios hermanos, y la pareja viajera, llegan al límite de la vida, y, en vez de aferrarse a los hologramas de la insistencia de la recuperación y lo eterno, se suman a esa ética del instante propuesta por Michel Maffesoli: la aceptación del destino, la vida en el borde de lo trágico. La aceptación del día a día y el placer del presente, dice Maffesoli. Sin tomar el destino como un libro ya escrito, sino como casualidades casuales que forma un camino.
Poder perderlo todo, y aún así pensar que está bien: la vida sigue. Esa es la actitud del revolucionario posmoderno (¿posmoderno? ¿O acaso no será que el revolucionario actual es indiferente, y se cansó de las peleas desalmadas en un campo de batalla? Maffesoli lo cree así, y lo ubica con estas generaciones de fin de siglo). Es la recuperación de Job en la vida misma: se puede tener todo y, en el momento menos esperado, perderlo. Así de frágil es la vida. Pensar en otros términos, no es pensar en la vida misma.
Slavoj Zizek, el Bob Dylan del psicoanálisis, escribió un artículo sobre el capitalismo visto desde la última entrega del elogiado George Lucas de su serie Star Wars, donde Anakin Skywalker se convierte al lado oscuro, y adopta la robótica personalidad de Dark Vader. Primero, Zizek hace la relación con el lenguaje político del filme (La venganza de los Siths) y el camino formado por el Capital; por otro, Anakin, en voz del mismo Lucas, es seducido por el Lado Oscuro cuando surge el miedo por perderlo todo. Es posible encontrar una convergencia entre los dos puntos: el capitalismo ha construido el sentido de permanencia del cuerpo, del alma, del nombre…, pero también es la adopción de una actitud trágica, en términos de Maffesoli.
Anakin, al contrario del mismo Job, se pierde pensando en recuperar lo que una vez perdió. No porque sea un decisión éticamente incorrecta, sino el olvido del papel como sujeto de acción, encerrándose en una lógica de permanencia absurda.
Podemos concluir de la manera en que Zizek concluye:
La lección crítica a aprender es que no nos debemos comprometer en cuerpo y alma con el juego capitalista, sino que podemos hacerlo manteniendo una distancia interna. Pues el capitalismo nos pone ante el hecho de que la causa de nuestra subyugación no es una realidad objetiva como tal (que no existe), sino nuestro deseo, nuestra avidez por las cosas materiales y el excesivo apego que depositamos en ellas. Por consiguiente, lo que nos resta hacer es renunciar a nuestro deseo y adoptar una actitud de paz interior. No es sorprendente que un tal budismo-taoísmo pueda funcionar como complemento ideológico de la globalización liberal: nos permite participar del sistema manteniendo al mismo tiempo una distancia interna… Capitalistas, sí, pero desapegados, zen…
Ser un modelo revolucionario, sin armas, ni grandes peleas, ni emblemas o frases poéticas. Acción, sin mover un dedo.
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Pensar la utopía
La utopía se construye de la nada. Es una analogía del mundo onírico, en término del sociólogo Michel Maffesoli. Es un lugar inaccesible, restringido; llegamos a él sólo cuando lo imaginamos, y, en caso de que lo planteáramos en una realidad posible, la probabilidad de su existencia nos llevaría de regreso a la realidad.
Tomás Moro sólo fue uno de muchos que vieron en América, o ese gran pedazo de tierra al final de mar, la posibilidad de un mundo mejor, alejado de los infortunios de una Europa decadente y resquebrajada moralmente. Lois P. Zamora, en su libro Narrar el Apocalipsis, pasea por estas diferentes manifestaciones.
No sólo era la posibilidad de una utopía, sino la oportunidad de su reconstrucción lejana. Era un volver a empezar de cero. Hoy en día nosotros, los de América, también perseguimos esa utopía, incluso en aquél territorio que le apostó al nuestro.
Al final la utopía termina siendo una utopía. Ni la revolución del amor, ni la de armas se ha aproximado a esos diez pasos que justificarían la vida de Osvaldo Bayer. Es decir, la utopía sigue siendo ese lugar inaccesible: es la contemplación de un mundo imposible. Y el problema no es la existencia de la utopía (Oscar Wilde escribió que si en un mapa no se ubicara el lugar de la utopía, no tendría sentido ni siquiera voltearlo a ver), sino su recurrencia.
Porque nos movemos a través de espacios imposibles -tanto en la práctica política, como en la cotidiana-. Enmarcamos en un límite de realidad, lo que de alguna manera permite su posibilidad, pero cuando se plantea en el suelo (cuando se pone en la calle, y se quiere que funcione), entonces es cuando llegamos a la imposibilidad, es cuando accedemos a un lugar inexistente: la utopía.
Y es entonces cuando nos volvemos recurrentes, y hablamos de más y pensamos de menos. Se nos hace fácil visualizar lo que Moro vio más allá del mar, pero cuando ponemos el primer pie sobre la arena esta deja de ser un objeto tirado a la suerte y se humaniza (Víctor Hugo lo explicó mejor con la madera y la piedra que dejan de ser madera y piedra cuando son tocados por algún humano).
¿Existe alguna salida? Existe la de hacer lo que pensamos, deja de acceder a la utopía cada vez que se nos ocurra, y pensar en términos de realidad. O podemos ser utópicos hasta el extremo y, en una de esas, la volvemos real.
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Sociología de los objetos
Prologo
Jorge Wagensberg inicia su prologo en La Rebelión de las Formas diciendo que un buen lugar para pensar debe ser el museo: la prioridad son objetos y fenómenos. Podría robarlo para sustituirlo por el mío, pero dejo esa tarea como un pendiente para el lector interesado en ese y este libro.
Concuerdo con Wagensberg, pero no totalmente. Un buen lugar para pensar, creo, es cualquier lugar para pensar, es decir, cualquier lugar. Para sonar más elegante: un buen lugar para pensar es el lugar total. Lleno de objetos, acomodados de manera específica dentro de una sala o cuarto, con espacios entre uno y otro. El lugar total lo abarca todo.
Jean Baudrillard ya hablaba de una sociología de la acomodación, que también es incluida en esta perspectiva pues el espacio vacío es tomado de la misma manera como un objeto físico, pero vacío.
Proponer una sociología de los objetos es ser inquisitivo en la sociología de las formas. Puede sonar como un discurso ya dicho por Malinowsky y la escuela de antropología social, pero los objetos, como resultado de la interacción de los individuos entre sí y su entorno, tienen una condicionante de ser formado por la mano humana.
Victor Hugo escribió que cuando la piedra y la madera son tocadas por el humano, estas dejan de ser piedra y madera. Se llenan de algo humano que las transforma. Pero, qué pasa con los que no son resultado del humano: montañas, ríos, atardeceres. Bueno, simplemente no estaríamos hablando de ellos hoy. Ni siquiera les conoceríamos. Los vemos y les damos una carga simbólica aunque nunca lleguemos a poseerlos. Los objetos son formados e interpretados, transcurren cambiantes a la par de la historia.
Luis XVI de Francia, por ejemplo, había sido un gran conocer de candados, y sería con él cuando se desata la revolución francesa. Tan irónico como el desarrollo del mismo candado, que ha tendido a ser un mecanismo cada vez más complejo, reflejando la necesidad de seguridad. Incluso deja de ser un candado para convertirse en algo más preciso: de la llave a la combinación. Es decir, se confía más en una cuestión de la memoria que en un objeto. Conserva una combinación en la cabeza dependerá abiertamente del conservador; una llave puede ser copiada o robada. El objeto cambia porque el humano cambia frente al objeto. Es una visión de paralaje: Slavoj Zizek lo ve cuando el objeto cambia porque la línea de visión del sujeto cambia. Puede ser un inicio de la sociología de los objetos.
Bauman escribe sobre la modernidad líquida, pero también, por ejemplo en El amor líquido, del muro. El objeto como metáfora y como objeto real.
Lo políticamente incorrecto; lo prácticamente imposible: Slavoj Zizek y la política
Cuando se dice “la política es el arte de lo posible”, realmente se está queriendo decir “la política es la reglamentación de lo imposible”. La imposibilidad es el pensamiento universalista de creer que la ley es para todos, y que nuestras acciones, sin importar quiénes seamos, tienen las mismas recompensas o castigos. Si realmente fuera el arte de lo posible, entonces cada quien haría de la política un ejercicio subjetivo, pero no es así, porque entonces infringiríamos la acción política de lo que nos es posible -permitido- hacer. La política se ha construido en la base de la generalidad, pero siempre proyectándose a lo particular.
En el Leviatán de Hobbes, la colectividad es representada por lo singular. Pero la singularidad nunca hará lo posible para todos, porque pensar en todos es una cuestión de imposibilidades -tratara de ser lo más pertinente y justa-. Este monstruo está formado por la unión de los ciudadanos, el problema es saber quién estaría debajo de las axilas o en la planta de los pies.
Slavoj Zizek se refiere a esto como lo Universal[1], relacionándolo al surgimiento del capitalismo tardío. Esto quiere decir que hay una legitimación entre uno y el otro. El capitalismo, después de la caída del sueño soviético y la incorporación mayúscula de las economías-no-simpatizanes-con-el-capitalismo a la lógica de mercado (que eran los obstáculos, piénsese en estos términos, del capitalismo) se vuelve un ejercicio de universalismo. Tiene la responsabilidad de responder al mayor número de voces, y que estas, universalmente, se pongan de acuerdo en su agenda política: de aquí se acuñan términos como democracia y participación ciudadana. Sólo que, escribe Zizek, este modelo tiene la tarea de buscar a los más oprimidos para acomodarlos en sus filas inquiriendo el logro de sus propios intereses -tarea del nuevo capitalismo-. Utiliza la analogía del cristianismo: “¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos -la verdad está del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera- y rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones de dominación”.
La política de la imposibilidad es esta responsabilidad de universalismo frente al gran Otro: los humillados legitiman; nadie quiere una banda de personas bien acomodadas y sofisticadas cuando en África hay gente muriendo de hambre y niños colombianos enrolándose a la guerrilla.
Zizek destaca el debate en la legalización del aborto. Pues la mujer típica en defenderlo es una profesionista, comúnmente promiscua, anhelante y defensora de su carrera, cuando el grueso de las mujeres que se han provocado el aborto va de clase media baja a extrema pobreza. Lo que es predecible, pues esta universalidad es consecuencia al momento de articular lo político, donde las mejores oradoras y quienes tienen los medios para hablar son las primeras y no las últimas. Pero las últimas se vuelven la carta más fuerte para ser jugada cuando llegue el momento de hacer política -aunque sea sólo en el discurso-.
Lo que no invalidad -ni extraña- la tarea de mujeres lesbianas defendiendo a niñas violadas encarceladas por hacer práctica del aborto. Al contrario, apreciamos enormemente su labor, incluso nos sumamos (nos sumamos es un decir que tiene que ver con la simpatía, no a la reacción) a la tarea de presionar al gobierno en tomar medidas. Vemos en la política la posibilidad de llevar a la práctica las necesidades de otros, incluso las nuestras. Lo que me recuerda la respuesta del hijo de una amiga cuando le preguntaron quién le había comprado la ropa que traía puesta: “nadie, la ropa ya estaba ahí en la casa”. Es decir, vemos en la política esa acción de sacar ropa de un closet eterno, respondiendo nada mas hay que tomarla sin pensar en todo lo que viene detrás. Con lo que somos felices, pues la política imposible nos hace sentir eso. Como si un cambio verdadero fuera a surgir con sólo decirse, legitimando su imposibilidad de manera gradual. La acción política se vuelve un juego, un discurso victimario[2] (Zizek utiliza el concepto y la idea del discurso victimario). Las mujeres feministas, por un lado, son victimas de la violencia masculina; las minorías étnicas del racismo; los ambientalistas del deterioro ambiental. Cada uno busca ser atendido, hallando argumentos vivientes en diferentes partes del mundo para tomar el primer lugar en la lista. El problema es pensar en la política como una herramienta infinita y altamente poderosa con la cual ponemos en práctica lo primero que se nos viene a la cabeza.
Slavoj Zizek cree en esta universalidad[3] cuando los actores políticos (feministas, ambientalistas, minorías culturales…) entran en un proceso de reconocimiento político de objetivos y valores. Es decir, cuando las mujeres feministas se unen a los miembros de green peace y a los lideres de minorías sociales para incidir en la forma de hacer política, sin enfrascarse en la trinchera que defienden ideológicamente. Cito a Zizek: “La única verdadera universalidad a la que tenemos acceso es la universalidad política, que no equivale a cierto sentido idealista abstracto, sino a una solidaridad en la lucha. Si estamos comprometidos en la misma lucha, si descubrimos que -y éste para mí es el auténtico momento de solidaridad- feministas y ecologistas, o feministas y obreros, todos tenemos de repente esta misma revelación: ‘Oh Dios, ¡pero si nuestra lucha era en última instancia la misma!’ Esta universalidad política sería la única auténtica universalidad. Y esto, claro, es lo que falta hoy, porque hoy la política no es más que una mera negociación de compromisos entre diferentes posiciones”.
El problema ha sido nuestro aferramiento a la imposibilidad de la política (algunos le llaman burocratización, término con el que estoy bastante de acuerdo) y las reglas para mantenerla en control, donde a nosotros nos dicen palabras esperanzadoras para dormir tranquilos. Nos hacen especular en la esperanza de un mundo mejor sólo si creemos en la herramienta que utilizan. Mientras afuera, allá en donde somos simples espectadores, la política es un campo de batalla sin guerra (es decir, un simulacro). Las feministas se avientan a la yugular de cualquiera que haga un comentario sexista o que niegue la violencia contra la mujer; los culturalistas igual. Es decir, según Zizek, se quiere eliminar la violencia de toda reacción social, no esa a la que los medios nos han acostumbrado, sino una que viene de la reacción: “Encuentro algo triste esta reducción del sujeto a víctima: funciona aquí una noción extremadamente narcisista de la personalidad, y que es, de hecho, intolerante, en la medida en que implica que no podemos ya tolerar encuentros violentos con otros… y esos encuentros siempre son violentos”.
Entonces, por un lado está la fe ciega (o mejor dicho, el desgano) a la acción política lejana[4]; mientras por otro se cae en un momento letárgico a la lógica capitalistas actual que quiere hacer de todo espacio un lugar de falsa esperanza, dice Zizek: “Sólo digo: mantengamos la mente abierta, no aceptemos las fórmulas. Merecemos algo más que un capitalismo con rostro humano”. ¿Y éste último punto qué quiere decir?
Quiere decir que se necesita hacer de la política una arena, una batalla que vaya más allá de lo que vemos como pantalla. No aceptar el juego de la tolerancia-total, porque entonces caeríamos en la trampa de la política imposible. Dejar a un lado la lógica de la aceptación-distancia-rechazo que ha caracterizado a la política burocrática por tanto tiempo; objetivo político de las feministas -algunas-, por ejemplo, que suelen enfrascarse en debates sobre el sexismo televisivo o la explotación del rol de la mujer sumisa y ama de casa por el cine hollywoodense argumentando que muchas mujeres son golpeadas en países de América Latina. O como algunas minorías étnicas, que no aceptan comentarios racistas externos a pesar de nunca haber tenido contacto con el medio que lo trasmite (Zizek utiliza el ejemplo de las manifestaciones contra los dibujos de una revista danesa donde Mahoma sale envuelto en cartuchos de dinamita, cuando sólo el 0.1 conocía de primera mano la revista y su historieta). Zizek dice: “Mi respuesta es que hay una sola manera: cuando se puede intercambiar insultos, bromas brutales, chistes sucios, con un miembro de una raza diferente, y ambos sabemos que no hay detrás una intención racista. Si, por el contrario, jugamos el juego políticamente correcto, ‘Oh, cómo te respeto, qué interesantes son tus costumbres…’, es racismo invertido, y es repugnante”.
Para concluir. La cuestión consistiría, entonces, en hacer de la política no el escenario de una obra montada por la razón capitalista dominante de buscar el respeto y aceptar nuestras diferencias, porque entonces marcharíamos hacia el rumbo de la imposibilidad. No utilizar la acción política para pedir abiertamente que no queremos comentarios racistas o sexistas por respeto a ‘nuestra/su’ condición, sino buscar en ella la posibilidad de vivir dignamente.
Generalizamos los discursos, no las soluciones.
Deberíamos ocuparnos en cómo dejar de hacer una política de la imposibilidad, y entonces podamos aceptar a Zizek cuando nos dice que ya no será necesario cargar con discursos ideológicos que sólo separan la política. Zizek: “Agresión significa aproximarse demasiado. Por eso Occidente ejerce la tolerancia a distancia, virtualmente”.
Por lo que surgen dos salidas prácticas a la imposibilidad de la política: la unión de la vieja izquierda -recuerdo que esto por dar un nombre a las posiciones divergentes que van de minorías políticas a grupos a favor de la tierra o los animales- dejando atrás los debates insulsos del buen respeto capitalista que sólo se manifiesta como una forma de discriminación hipócrita; o abandonar la política de lo imposible (la universal, la del discurso utópico), por una propia, sin el compromiso burocrático de rendir cuentas a nadie y que nadie nos relegue obligaciones políticas. En donde por fin nos libraríamos de la pena de ver la cara a las pobres victimas que legitiman nuestro trabajo político y nos permiten el acceso a una vida mejor.
Los dos son ejercicios de oposición: uno, aceptando las reglas del juego; el otro decidiendo no entrar en él.
[1] Aunque Zizek ve a lo Universal como algo positivo, pues es un encuentro de objetivos, también puede ser entendido como esa imposibilidad de ser general en lo particular, lo que ha caracterizado al capitalismo contemporáneo.
[2] O también un discurso victimizado, en donde las victimas de la política sólo entran cuando es necesario el discurso.
[3] De la universalidad imposible a la universalidad de unión existe un gran paso. Zizek surge con la segunda, y yo inicié con la primera.
[4] Aquí remarco algo muy importante en la obra de Zizek, pues él hace crítica a los grupos de izquierda (o los que de alguna manera surgen de los más importantes movimientos de izquierda).
La desaparición del cuerpo
En la frontera de lo propio y lo ajeno en las sociedades posmodernas
El grado de nuestra liberación se mide por la cantidad de empresas de las que nos hemos emancipado, tanto como por nuestra capacidad de convertir todo objeto en un no-objeto, E.M.Cioran, La tentación de existir
1
El cuerpo es un paso concluyente. Es el resumen del tiempo sometido al espacio. Los brazos extendidos, las manos prensadoras, la cabeza sobre los hombros, las rodillas flexibles y ojos al frente. Podría ser de otra forma, pero no: la imagen del cuerpo es el cuerpo. A veces con sutiles cambios que están condicionados en el lenguaje y el convencionalismo de cómo debe ser.
Su construcción social es diferente, pues está sumergido en un viejo debate: ¿el cuerpo o el alma? El filósofo francés René Descartes hace una clara división entre uno y otro, aunque fue Platón el primero en hablar de la existencia de un alma que domina el cuerpo. Pero la balanza no se inclinaría a favor de la primera hasta el cristianismo, que propone en sus tesis un mundo condenado por el cuerpo donde el alma debe permanecer limpia.
Se castiga al cuerpo para salvar el alma.
Michel Foucault, un filósofo francés del siglo XX, dedica gran parte de su obra a estudiar la dominación del cuerpo (el concepto que utiliza es el de biopoder). Mutilándolo primero, encarcelándolo después: “Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata, lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicios, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos”[1]. Lo que da como paso, de acuerdo al libro sujetos frágiles de Julia Varela y Fernando Álvarez Urías citando a Foucault, al desarrollo del sistema capitalista (en ese mismo capitulo, Foucault agrega: “El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido”[2]), en donde la medicina, de acuerdo con ambos autores, es el principal representante. Normaliza las acciones del cuerpo en un proceso de asepsia y perfeccionamiento del cuerpo para una mayor eficiencia productiva.
En otras palabras, el cuerpo es sometido a un sistema de operación que cuando es violado se le castiga. Ya sea mutilándolo, encarcelándolo o, en situaciones especiales, matándolo.
Pero, ¿es el cuerpo o el alma lo que se castiga? En Estados Unidos, país en donde ciertos estados aceptan la pena de muerte, se conserva el ritual de la confesión y los santos oleos de los condenados a morir. El cuerpo es sometido al castigo máximo, la muerte, pero su alma es perdonada, tarea que no corresponde al Estado (las esferas entre sector público y religioso ha sido un gran logro del siglo XIX).
Poco a poco el cuerpo fue tomado, confiscado, por la industria y el Estado. Si el alma ya no era su responsabilidad, entonces todo sería a través del cuerpo físico.
Era el comienzo de la conquista del cuerpo por medio del sistema capitalista. Aunque, tomando a Walter Benjamín, los elementos de destrucción del capitalismo se encontraban dentro de él.
2
El cuerpo desaparece, parafraseando al sociólogo Michel Maffesoli, cuando se sumerge en un Yo colectivo. Es decir, se construye un cuerpo entre cuerpos, como moléculas formando algo tangible (usando la metáfora de Hobbes, un cuerpo como el Leviatán). Pero no sólo se trata de un cuerpo sumergido entre otros, es también una política que ya no castiga el cuerpo sino que busca su reencuentro del inculpado y su cuerpo sometiéndolo a un Yo colectivo. La cárcel es un refugio que aleja al sujeto de todo lo que está afuera, igual el hospital, pero también lo somete a vivir nada más que de su cuerpo. Lo homogeniza: los tratos son equitativos entre todos los reos y pacientes, igual su imagen, sus posesiones.
No se castiga al cuerpo, sino al sujeto teniendo su cuerpo.
La mutilación es voluntaria: tatuajes, aretes, actividades extremas en donde el cuerpo se pone a prueba. Los sociólogos les llaman primitivos modernos. Es decir, un regreso, como dice Maffesoli, al arcaísmo. Lo que ya no es un castigo al cuerpo, sino un acercamiento a él. ¿O será que éste se sumerge cada vez más en un anonimato? ¿Un tatuaje es un castigo a pesar de ser voluntario? Porque si una institución policíaca nos produjera el mismo dolor lo interpretaríamos como un acto de tortura. El masoquismo, por su parte, no se recrimina porque el sujeto sometido lo acepta.
El dolor es una condición de libertad. Tal vez, si lo contraponemos al que era causado por razones de ideología, identidad racial o étnica. El cuerpo se castigaba, se marcaba, para demostrar control (dominio). De la misma manera se cura, para conservarlo intacto (lo más posible) y sano: la autoflagelación, el dolor como placer y las marcas voluntarias (o, en su efecto, acciones que conducen a eso).
De alguna manera el cuerpo desaparece. O vuelve a aparecer con un sentido de auto propiedad. Ya no se le daña por consecuencia de una guerra (o no con la misma insistencia de antes), sino por deportes extremos, pruebas televisivas que ponen en riesgo la integridad física, fetichismos sexuales. Se usa como una trasgresión a lo convencional: los usos comunes del cuerpo se ven cuestionados por los usos contemporáneos (que no nacen en esta época, pues las prácticas son bastante antiguas, pero que sí se legitiman y buscan su aceptación).
El filósofo esloveno Slavoj Zizek escribe un interesante ensayo sobre la película El club de la pelea de David Fincher (basada en la novela del mismo nombre de Chuck Palahniuk) en donde plantea esa trasgresión social por medio del cuerpo (en la película, Jack, interpretado por Edward Norton, se golpea hasta sangrar en frente de su jefe). Zizek toma éste fragmento y lo interpreta como parte de una actitud de las sociedades contemporáneas que piensan: quisieras golpearme, pero yo lo haré por ti, y ahora tú eres el humillado. Es decir, ir más allá del cuerpo, al final, ¿qué es lo más que se puede perder?
El discurso feminista: el género contra lo humano
La construcción de una utopía mundial
Terminar con aquello pérfido de que “la política es el arte de lo posible”, sino que el único futuro está en la lucha por lo que se cree imposible, que es nada menos que poner de relieve la bondad del ser humano, que existe. Ponerse a caminar y aprender lo bueno de los revolucionarios y corregir sus equivocaciones. Eso es la utopía. Si logramos dar diez pasos de aproximación a ella, ya justificaremos nuestro viaje por la vida, Osvaldo Bayer, Nuestra responsabilidad ante la utopía
La pregunta que surge es: ¿hacia dónde debemos aproximarnos, de acuerdo con Bayer, en las sociedades contemporáneas? Es difícil pensar una respuesta, pero no debería ser imposible. Un escenario utópico ya se venía mostrando desde Moro y Campanela hasta la actualidad: todo el mundo igual en todo tipo de sentidos (aunque sabemos que esto no era así). El proyecto fue bastante conmovedor, llegando hasta la revolución francesa de finales del siglo XVIII y el proyecto Norte Americano de un siglo antes, por lo que frente a la política éramos iguales: la aplicación de la ciudadanía y el derecho universal, aunque en lo social no. La utopía seguía siendo una utopía. Un espacio inalcanzable al que sólo aspiramos por medio del pensamiento. Pero ¿por qué es utópico lo utópico?
El colonialismo de principios del siglo XV y la dominación del dominio lo mostrarían a lo largo de la historia: el mundo crecía de manera desigual en cuanto a proyecciones del mundo. Se quería abarcar todo, ser universalista, pero las excepciones salían en automático. Aunque esto no detonaría hasta principios de los sesentas, donde los movimientos de minorías surgirían con mayor fuerza, entre ellos el feminismo y los derechos civiles (el caso estadounidense).
Fue una época de quebrantamiento y renovación histórica: era la propuesta de otra utopía. Los grupos marginados aprovecharon las circunstancias para buscar sus objetivos. Se luchó contra el imperialismo desde las naciones que habían sufrido la intervención colonialista, los grupos internos, como estudiantes, minorías raciales y sexuales, comenzaron a exigir igualdad (otras respeto). Los sesentas se convirtieron en una pauta necesaria, y el feminismo exigía un punto muy válido: la mujer; haciendo importantes aportaciones a la teoría: la construcción del género (en nuestro caso podríamos tomar a Joan W. Scott), las aportaciones de tecnicismos (como los que muestra Jorge Corsi -en La violencia masculina en la pareja- o Silvia Tubert con sus apreciaciones sobre la maternidad y la paternidad), el reinserto de la mujer en la historia y la exposición, por medio de trabajos de investigación, de su situación económica, social y cultural (podemos tomar de las lecturas a S. Faludi y a Vania Salles y Rodolfo Turián). En esencia, el discurso feminista es bastante prometedor y no se alejaba mucho de una utopía que abarcara la totalidad del mundo.
Pero hoy lo que debemos defender es una renovación del conocimiento y apreciación. Crear, o aproximarnos, esa utopía que no busca distinciones, sino acercamientos. No contraponer discursos y pensar que ambos pueden ser validos.
¿A qué me refiero con esto? Con la entrada de los estudios culturales, las concepciones feministas se tambalearon. Una cultura podía ser sexista desde la perspectiva de otra cultura, pero ¿no es esto un acto de racismo? ¿Qué cultura, por ser ella misma, debería adoptar el discurso feminista y cuál el relativismo cultural?
Entonces vuelvo a la pregunta: ¿qué dirección tomar? O mejor dicho, ¿qué discurso? Surge tantos como escenario posibles. Y si tomáramos los ya dichos entonces el catálogos incrementaría sorprendentemente. Por lo que surge, entonces, la necesidad de replantear los discursos que mejor se adecuen a la situación global.
Las dos direcciones: las tendencias mundiales
Dos vertientes se abren como ríos con cursos contrapuestos. Ambas con planteamientos que a simple vista son idénticas, pero que si acercáramos el oído notaríamos que no es así. Y es que con un mundo que cada vez se convierte más en la aldea global anunciada por Octavio Ianni, los discursos supranacionales tiene mayor peso.
Por un lado, encontramos la recuperación del relativismo cultural con la ONU y sus comités de negociación entre culturas. Un ejemplo es la Alianza de las Civilizaciones que surge con el acuerdo entre España y Turquía para discutir sobre el Islam y occidente. Confrontando la posición de muchos países por cerrar sus fronteras a favor de la seguridad nacional, e intentando borrar el estigma del ciudadano promedio que en los medios y la política había sido ensuciado, más en específico la imagen difundida por occidente del árabe fundamentalista.
Por otro lado, el regreso de aquél proyecto nacido en la posguerra que intentaba evitar el conflicto entre los desiguales. Me refiero a los Derechos Humanos, que parten de la idea de una regla global en la que nadie pueda ser excluido. Que por un lado defienden la integridad de cada miembro del mundo, y por otro se espera reglamentar sus comportamientos.
En el discurso ambos cada vez ganan mayor terreno sin mostrar una clara ventaja. Pero sin duda es el debate social de las sociedades contemporáneas, pues ponen en juego elementos que tienen que ver con la globalización, la ciudadanía y el choque entre civilizaciones (esto desde la tesis de Samuel Huntington). Se aproximan en mayor medida a un humanismo global ético (libros como Tierra explota, de Sartori, y Un solo mundo, de Peter Singer, parten desde este supuesto. Este último propone una ética humanista a escala global que borre las divisiones humanas y trabaje equitativamente desde organizamos asexuales).
¿Pero deben de ser estas las únicas alternativas? Sin duda no. El trabajo desde la perspectiva loca y regional nunca podrá ser sustituido. Pero en el discurso mundial se debe de adoptar aquél que contempla al mundo en su totalidad (este punto también puede ser vista desde teoría de sistemas, donde podemos encontrar aportaciones de Capra, Lovelock, Margulis, Ferrer y Prigogine, que anuncian el fin del paradigma mecanicista por uno sistémico. Que de manera simple consiste en darle a los componentes del sistema, sin importar lo pequeños e insignificantes, un papel protagónico para el sistema completo. Sin dudar es el investigador valenciano, Ferrer, quien mejor aplicado esta teoría a la realidad social actual de la globalización).
El género contra lo humano
El feminismo, o este movimiento nacido en pro de las mujeres, se plantea como un discurso. Se construye a partir de su confrontación con el discurso dominante. Históricamente, como ya lo mencioné, tiene un auge impresionante en los sesentas, donde el cuestionamiento a los convencionalismos sociales provenía de todos los grupos marginados.
Las minorías existen: Estados Unidos se volvió la cuna de los estudios culturales tales como los Afro Americanos, Chicanos, Orientalistas, Islámicos, etc. Se crearon programas que sólo se enfocaban específicamente a uno de estos. Pero ¿qué tan bien explican la realidad social estas posturas que surgen como un discurso opositor a un discurso cada vez más debilitado?
Es decir, parecería que en vez de acercarnos más a una concepción humana del humano, seguimos posicionándolo bajo categorías de división. Tarea que tiene que ver con la responsabilidad de comprender las ínter subjetividades y no solamente una construcción general en la que los sujetos se sienten parte. No es mi intención el descrédito a estos estudios, pero sí un reclamo a seguir buscando en las batallas de hace cuarenta años los argumentos para seguir existiendo. Un reclamo que se extiende a los estudios culturales que deberían ser sólo visiones históricas que trabajaran en el cómo obtener que cada ciudadano mundial alcance sus expectativas como individuo.
Los discursos que se interpolan entre los Derechos Humanos y las Alianzas Civilizatorias son dos alternativas de visión totalizadora que se adaptan mejor a las circunstancias actuales. Podríamos decidir una de las dos, pero eso también dependería desde dónde estamos hablando (país de primer mundo, en desarrollo, pobre, rico…).
Por lo que aquellos discursos que hacen de las dicotomías sociales (hombre/mujer, blanco/negro, rico/pobre) una dialéctica interminable se tornan repetitivos y, por consecuencia, monótonos. No digo con esto que la violencia hacia la mujer se ha terminado y es necesario pasar al siguiente nivel, sino ver la necesidad de un discurso en el que se deje de poner sexo a los problemas que son importantes por su impacto individual en lo colectivo.
Es decir, ser feminista antes, humanistas hoy.
Conclusión
La pregunta que surge es: ¿qué paso dar después? Planteando el escenario, casi imposible, en el que la mujer y el hombre lleguen a una paz perpetua de respeto universal. El futuro es improbable, por lo que éste como otro es tan posible como imposible.
Detrás de este pequeño ensayo he intentado buscar las razones para seguir conservando el discurso feminista y de género, y no uno que parta desde el humanismo. Con esto no quiero decir que todos somos iguales y necesitemos las mismas cosas, pero si se trata de entender y cambiar la lógica actual, entonces deberíamos partir desde los elementos incluyentes (pienso en los términos de la violencia contra la mujer, no contra el humano que representa esa mujer). No se trata, pues, de saber si la mujer carga con la pobreza del grueso mundial o el trabajo es sexista, sino de crear los elementos para que el género (humano) logre las oportunidades de igualdad frente a un mundo alcanzado por la globalización.
Sigue siendo la propuesta de una utopía (como las hechas a lo largo de la historia), pero si estamos hablando de espacios inexistentes entonces hagamos nuestra esa frase de los situacionistas de mayo de 68: “seamos realistas, pidamos lo imposible”.
Acerca de la
posmodernidad: el poder de lo simbólico
Una retrato imaginario
La mente usa útiles para fabricar otros útiles y para repararlos. Y, de repente, surge una novedad. Una mente fabrica un objeto previamente seleccionado para algo, pero no lo usa para ese algo. Le cambia la función. La nueva función no tiene aparente utilidad. No aporta nada que tenga que ver con la ilusión de seguir vivo. No es para cazar ni para pescar, no es para comer ni para ser comido, ni para atacar ni para defenderse, no es un símbolo de nada, no es para intervenir en un rito. La novedad es que una herramienta diseñada para tener un uso cambia de uso, donde el nuevo uso es justa y aparentemente no tener ningún uso. La novedad reside en el hecho de que el objeto sólo es para contemplarlo, para poseerlo. Se trata de un desprecio a la eficacia, Jorge Wagensber, La rebelión de las formas
La rebelión de lo concreto (la ambivalencia) ha sido una característica bastante peculiar de la posmodernidad. Hardt y Negri ya lo planteaban en El imperio: el uso de las economías digitalizadas y de información, la internacionalización del trabajo, la comunicación en tiempo real, el consumo como motor de producción y el eclecticismo ideológico provocado por un Estado de bienestar dispuesto a diversificarlo todo.
También el sociólogo Pierre Bordieu venía inaugurando el valor simbólico de los objetos, que luego Jean Baudrillard (entre otros, por ejemplo Gilles Lipovetsky) continuaría. Es decir, la posmodernidad tiene una jerarquización simbólica de las cosas que produce alejándolos de una interpretación dura y tajante.
Michel Maffesoli lo anuncia en tres obras claves: El tiempo de las tribus, El nomadismo y El instante eterno. Donde el poder identitario de los espacios se ve recompensado por el valor de representación que se les otorga. En El sistema de los objetos de Baudrillard, es posible identificarlo a través de los mismos objetos (como es el automóvil y su referencia falocéntrica).
Edgar Morin, Gilles Lipovetsky y Georges Balandier, por tomar algunos, destacan esta valoración simbólica en las personas. El star o clown es sometido a un proceso de interpretación que lo cosifica; lo encierra en atributos que carece pero debería tener. En El cine o el hombre imaginario, Edgar Morin se aproxima cuando somete a análisis la doble vida del actor/persona: interpreta, luego es; es, para luego ser interpretado (Spike Jonze captura de manera magistral -juicio de valor- el juego del actor como persona actuada en su film Being John Malkovich).
Estos dos puntos son bastante claros. O deberían serlo, pues se le ha dedicado tiempo y espacio. La posmodernidad, esta de Lyotard (el fin de los metarrelatos, que plantea en su libro La condición posmoderna), le da a la interpretación no legitimada el poder de cargar de símbolos a su entorno. Por algo la posmodernidad es un metadiscurso: ella misma es su tema de discusión para saber qué es ella misma.
Una construcción basada en símbolos que buscan la referencia de los objetos y no los objetos mismos (Horkheimer y Adorno profundizan críticamente sobre la industria cultural que bien puede ser retomada en este apartado).
Un retrato imaginario
Cuando le damos como característica la representación simbólica del entorno a la posmodernidad, debemos partir de la idea de que la ambivalencia es condicionante. Es decir, los objetos (tomando incluso a lo humano) es sometido a una interpretación (inter)subjetivista que construye todo a partir de atributos (en este caso utilizo símbolos).
Sólo que apenas nos acercamos a una periferia de lo que la posmodernidad está a punto de construir.
Si por un lado hablamos de una modernidad secularizada (parafraseando al filósofo italiano Giacomo Marramao), por el otro, la posmodernidad está dispuesta a sacralizarse hasta un punto en que la esencia de Dios sea representada una vez más (la idea de Dios como una construcción social bastante ingeniosa).
Michel Maffesoli, una vez más, como muchos otros, se acercó bastante pero le faltó arriesgar. Pues retoma el arcaísmo y la regresión como síntomas contemporáneos, sólo que no pudo concretizar a escala mundial lo que era capaz de provocar. Otros, principalmente estadounidenses, se aproximaron bastante a este arcaísmo actual (en su ensayo Four different ways to be absolutely right, Walter Truett Anderson menciona a los premodernos románticos). Algunos les llamaron primitivos modernos, pero aún se encontraban lejos de esa construcción cosmogónica de la posmodernidad. Probablemente James Lovelock hizo temblar las estructuras sólidas de la pre-posmodernidad con su teoría sobre la Gaya que explicaba la unión intrínseca de todo con sus partes. John Briggs dedicó un capitulo en su libro Espejo y reflejo a la aportación de la escuela que veía al mundo como una célula viva. Gran influencia del movimiento new age de la actualidad (también mencionado por Truett Anderson en su ensayo como síntoma de la premodernidad regresiva).
Dios y la fe se cuestionan, pero la urgencia de algo igual de ambiguo también surge. Sólo que ahora hay un aparato económico, cultural y social a nivel global para empujarlo. No se trata de un culto al mercado, como muchos han llegado a pensar, sino de una construcción simbólica de algo que no existe. La religiosidad posmoderna puede ser arcaica, como lo plantea Maffesoli, pero también lo es en la edificación de algo tan grande y coercitivo (entre muchas otras características) que pueda equipararse a la figura de Dios.
La posmodernidad es capaz de provocarlo, incluso sostenerlo. Probablemente esa figura simbólica ya existe pero no somos capaces de identificarla, o es que se a diversificado tanto en el nivel local que sus características superficiales son muchas. Como se muestra en el film El club de la pelea, estas sociedades posmodernas son capaces de generar una figura inexistente, en este caso el personaje de Tyler, por medio de simples referencias simbólicas, sustituyendo por sí mismo el objeto representado.
Jorge Wagensberg anuncia, de manera sutil e indirecta, ese objeto creado pero inexistente. Que sólo percibimos por su (dis)funcionalidad. Que bien podría no estar allí, pero está.
[1] Michel Foucault, Vigilar y castigar, pp. 32.
[2] Michel Foucault, Vigilar y castigar, pp. 32.
