Michel Foucault y sus pecados

Bueno, no yo, no yo totalmente; pero si esa mitad de mí que siento a mi espalda, ahora mismo, vigilándome, en espera que yo ponga la última palabra, Josefina Vicens, El libro vacío.

Sin duda, debe ser Michel Foucault a quien le debemos la popularidad de la vigilancia dentro del mundo académico. Su libro Vigilar y castigar se convirtió rápidamente en un fenómeno científico: los modelos y sistemas utilizados en la disciplina y castigo que ahora nos avergüenzan, hicieron sentir orgullosos a sus creadores. Se pasó, en la Ilustración, de una sociedad que castigaba, a una de vigilancia. Y talvez sea aquí en donde reside el error de Foucault. Pensar en la lejanía de los responsables de la vigilancia con los vigilados, argumentando siempre bajo el cobijo de una estructura que, retomando a Noam Chomsky después del debate con Foucault, parece “no habitara el mismo universo moral”[1].

No contempla la imposibilidad del proyecto vigilante, el cual, finalmente, permite que la vigilancia exista como él mismo la trata de explicar. Esta sociedad que castigaba era una sociedad total, al parecer; sus fallas residían en cuestiones operativas, pero no en la misma idea de la vigilancia. El que una sociedad castigue, no evita que sea una sociedad vigilante, porque lo que hace la vigilancia no es la operatividad, sino la distinción entre el vigilar y no vigilar: esto sólo se consigue cuando hay alguien qué vigilar y una razón para hacerlo. Y esa razón Foucault la identifica en la utilización del poder, pero sin dar un verdadero nombre de quién lo tiene y las razones de que lo tenga.

Se concentra en reflexionar entorno a las instituciones de control y vigilancia, aunque hay un superficial acercamiento en la entrevista con Pol Droit Roger, en donde explica que las cárceles, por ejemplo, necesitan ser generadores de delincuencia para legitimarse como instituciones de poder, teniendo mayor éxito entre mayor delincuencia generen; además de los beneficios económicos[2]. El historiador argentino Juan José Sebreli, en su libro El olvido de la razón, escribe: “Para Foucault, los reformistas que pretendían mejorar el sistema carcelario y dar un trato más humano a los presos, no conseguían, cualesquiera que fueran sus intenciones, sino perfeccionar el control y la vigilancia. La cárcel modelo sólo era una trampa que ocultaba el carácter represivo ínsito de la institución, así como también el de la sociedad toda”[3]. Ese olvido de Foucault, remarcado por Sebreli, consiste en ver la vigilancia exclusivamente desde la óptica de la obscenidad del poder: una eterna lucha para obtener el poder, la cual, incluso, no podía tener un lineamiento de justicia[4]. El victimario es, igualmente, víctima de las estructuras sociales encima de él.

La distinción entre el loco y el normal; el enfermo y el sano; el criminal y el ciudadano ejemplar, son remarcadas por un uso del poder exclusivamente. Con este descuido se suma al capitulo sobre El Panoptismo, en donde escribe hay una sensación de eterna vigilancia: alguien siempre observa y controla desde un lugar lejano donde sólo pueden acceder unos pocos, que son los del poder. Utilizando la fórmula de Jeremy Bentham sobre el panóptico, nos dice que ese poder debe ser visible e inverificable: se debe saber que está ahí, pero sin tener la completa seguridad. El anormal, ya discriminado de la sociedad normal, es encerrado y puesto a disposición de las instituciones responsables de la vigilancia y la disciplina. Sufrirá el panóptico, la eterna vigilancia. Pero, entonces, esta sociedad de vigilancia cree que vigila para proteger el poder, y no a esos que, en realidad, han creado un vínculo para ser protegidos. Quienes comparten su situación y dan al vigilante su confianza para que se él les vigile.

Pero, ¿sería el mismo descuido de abandonar la idea del individuo? Javier Roiz escribe en un artículo titulado La sociedad vigilada y la tolerancia: “Para poder llegar a este reconocimiento hacen falta condiciones especiales, pues, dado que trae consigo cambios amenazantes, a veces se convierte en un proceso traumático. Identificar-se con alguien trae consigo reconocerle como componente de nuestro mundo interno o, en palabras republicanas, de nuestra polis interna; y eso son palabras mayores”[5]. En ese mismo texto, Roiz es aún más arriesgado: denuncia la vigilancia como una actitud tomada ante el sujeto. Se le convierte, en su ciudad interna, en un ser vigilante, alerta constantemente porque ha perdido su <<foro interno>>. La denuncia va al modelo calvinista de modernidad, que impera hasta hoy. El gobierno de cada uno no compete a la política, sino a nosotros mismos, en nuestra soledad; le competerá cuando se trate del colectivo exclusivamente. El individuo es borrado, de acuerdo con Roiz, por lo que llama la “construcción gótica”, nacida entorno de la Borgoña y la Baja Edad Media del siglo trece al quince para extenderse al mundo entero. Este sujeto vigilante, el que deja las emociones por la decisión de jurídica de la autoridad, permite el paso de lo que Foucault no pensó: el sujeto vigilante ha marcado diferencias y las ha llevado a un marco moral. El ojo sobre el oído, dice Roiz; el colectivo por el individuo. El vigilante es el observador de la guerra eterna entre los sujetos vigilantes, pues han perdido eso que son internamente. Ese descuido de Foucault lo hace, como lo dice Javier Roiz, seguir en el laberinto. La sociedad vigilante es la sociedad del poder, pero también fue la sociedad del castigo y el control. Podemos estar de acuerdo con Roiz o no, pero algo muy profundo se quedó en mí: la vigilancia fue la ausencia de esta idea del individuo y su particularidad en lo público. El distanciar, incluso borrar, ese <<foro interno>>, generó lo que, más adelante, será el <<nosotros>> y, con ellos, <<los otros>>.

El problema de Foucault es saber quién es el que vigila y por qué. Los responsables son la clase dominante (¿?), quienes tienen el poder y lo administran. Por eso, como lo afirmó en el debate con Noam Chomsky, incluso si el proletariado llegara al poder, se corrompería pues no busca la justicia sino el poder en sí. Jean Baudrillard hace una crítica de esta visualización del poder por parte de Foucault afirmando que el poder ha muerto, y todo lo que Foucault dice sobre él está caduco, contraponiendo sus conceptos de simulación y seducción:

La seducción es más fuerte que el poder, porque es un proceso reversible y mortal, mientras que el poder se pretende irreversible como el valor, acumulativo e inmortal como él—participa de todas las ilusiones de lo real y de la producción, se pretende del orden de lo real y cae así en lo imaginario y en la superstición de sí mismo (con la ayuda de las teorías que lo analizan, aunque sea para impugnarlo)[6]

Pero no sólo se trata de cómo contempla al poder, sino a la vigilancia en sí. Y este descuido podría ser encontrado con la mirada de Tzvetan Todorov (quien talvez arbitrariamente he relacionado con Javier Roiz). En su libro Nosotros y los otros, en donde hace un recorrido por autores y corrientes que, de una u otra manera, han remarcado las diferencias entre el nosotros (mi grupo social y cultural, desde donde hablo) y los otros (los que no son mi grupo)[7]. En éste texto, Todorov remarca que ha habido una construcción de un nosotros, veámoslo como un espacio en donde nos movemos en confianza, que excluye a otros, a los peligrosos o extraños, y que ha marcado una tradición política. La vigilancia no trata exclusivamente de mantener el poder, sino de conservar, como lo utiliza Todorov, ese <<nosotros>> que ya se ha creado desde lo que Roiz llamó el sujeto vigilante (o gótico); por eso se vigila a los otros: los excluidos y extraños, los enfermos y peligrosos, que nos amenaza constantemente, es decir la clase peligrosa. El otro que juega el papel, frente a nosotros, de un extranjero. El historiador Georges Duby dice: “Este extranjero distante es el invasor absoluto, engendra más temor que el vecino que arremete”[8]. Y con esta visión surgida con Todorov, encontramos una visualización diferida: se debe vigilar al otro, y protegernos a nosotros. Pero ese que vigila ha hecho una lista de <<confianza>> con nosotros, pero dejó fuera a muchos más. Ahí reside eso que Roiz denuncia insistentemente: se ha creado la guerra entre los sujetos, y el que sabe tiene el poder.

La distancia con Foucault es muy clara: el vigilante ha creado una necesidad de vigilar lo que quiere, que no es necesariamente el poder. Sino que ha hecho que estos sujetos vigilantes estén enmarcados en eso que ya no es parte de sí mismos, sino de todos.

R. I. Moore[9] hace un importante ejercicio histórico, al reconocer en la Europa del siglo X y XI los elementos de distinción entre ese nosotros y los otros. Con el establecimiento oficial del cristianismo, remarca Moore destacando esta particularidad, se hizo una marcada distinción entre los <<normales>> y los <<anormales>>. El primer intento consistió en el Cuarto Concilio de Letrán en 1215 (y los siguientes tres siglos), donde se expulsará, perseguirá y matará a herejes, enfermos y judío. La denuncia también la hace Roiz cuando destaca la pugna de lo público  entre la dialéctica gótica y la retórica humanista, donde, finalmente, será el cristianismo calvinista quien optará por el primero.

Juan José Sebreli destaca la obra de David Garland, quien afirma que Foucault se había equivocado por bastante tiempo en sus conclusiones, pues la diferencia entre el loco y el cuerdo, por ejemplo, ya existía desde el siglo XVI[10]. Incluso, R.I. Moore lo ubica en el siglo XI. Hay, agregando a Foucault, una desviación de fechas, aunque está demás.

Pero, ¿quién es el otro? El que no cree; el que amenaza con su vida la vida de los demás; el que roba y asesina; el diferente a mí, a nosotros; el que ha llegado de fuera; el que no habla nuestro idioma, o, si lo habla, no entiende de nuestras costumbres. Es una reafirmación de diferencias esenciales remarcadas por una desconfianza generada por el <<nosotros>> nuestro, el ídem et ídem.

El judío no era vigilado como lo es ahora el musulmán por parte de las agencias de seguridad estadounidenses; el siglo XI, como lo menciona Moore, marcó pautas de diferencias entre ellos y nosotros: el judío representaba una amenaza económica y religiosa, más que nada; el musulmán no es vigilado por su religión o cultura, sino por lo que ha venido detrás de su religión y cultura. No es el otro histórico, sino el modelo cazado por los medios de comunicación y la política internacional. El diferente que odia a un país como Estados Unidos porque no representa lo que él es. El modelo creado para satisfacer la necesidad de un extranjero amenazante (también así lo fue el judío, claro, pues no era parte de nosotros): un enemigo real que se puede compartir como se comparte una fotografía. Rossana Reguillo, en un artículo para Ciudadanías del miedo, editado por Susana Rotker, nos dice “La diferencia de los miedos de la Edad Media frente a los de la sociedad actual estribarían en la fuerza con la que el miedo circula hoy en la forma de relatos planetarios, amplificados por los medios de comunicación; la característica principal de estos relatos es la reducción de la complejidad y el acallamiento de la pregunta que demanda autenticidad y fiabilidad de los informes”[11].

Jesús-Martín Barbero, comunicólogo colombiano, en su ensayo Las ciudades: entre medios y miedos, escribe: “…Paradójicamente es un orden construido con la incertidumbre que nos produce el otro, inoculando en nosotros cada día la desconfianza hacia el que pasa a mi lado en la calle… Y me pregunto si ese otro, convertido cotidianamente en amenaza, no tiene mucho que ver con lo que está pasando en nuestro cultura política, con el crecimiento de la intolerancia, con la imposibilidad de reconocerme en la diferencia de lo que el otro piensa, en lo que al otro le gusta, en lo que otro tiene como horizonte vital, estético o político”[12].

El hereje, de acuerdo con Moore, es el primer objeto de represión desde principios del siglo X hasta el XII; y en inicios del año cuatrocientos, los judíos adquirían involuntariamente esa misma categoría. Recordemos que incluso el Rey Felipe Augusto de Francia expulsa a los judíos del país en 1179 por problemas tributarios y religiosos (a los judíos se le consideraba los culpables de la crucifixión de Cristo). Georges Duby también escribe sobre el judío en el surgimiento de una Europa opresora: “¿Y la exclusión? Concierne, en primer lugar, a las comunidades judías, muy importantes en las ciudades del año mil y hasta el siglo XII. A principios del siglo XIII se obligó a los judíos a llevar una señal distintiva, como bajo la Ocupación. En este caso la exclusión era radical”[13]. Mientras, por otro lado, los leprosos son expulsados de las ciudades, o encerrados en centros especiales, desde los siglos XI y XII, de acuerdo con Moore. El mismo Duby agrega que después de los judíos, los leprosos debían cargar con insignias de distinción, al igual que una matraca para saber que estaban cerca (46).

Pero sin duda es esta breve descripción de Georges Duby la que mejor explica la situación, mucho menos reciente que la explicada por Foucault, de una situación extrema, y las medidas tomadas:

Las aldeas, en las regiones de población en grupos, casi siempre estaban fortificadas, circundadas por una especie de murallas. Los habitantes, agrupados tras el párroco, se armaban y defendían contra las agresiones. El levantamiento que estalló en Ïle-de-France, en plena guerra de los Cien Años, no fue una rebelión de pobres, como se suele creer, sino una revuelta de campesinos ricos, que se exasperaron por la brutalidad de los guerreros. La guerra duraba ya cincuenta años en todo el país. Las exacciones eran suficientes. Se armaron y atacaron a los nobles, a los caballeros, a los instrumentos del desorden[14]

Esos otros que, como lo afirma Duby, alimentan nuestros más profundos miedos, también construyen un sentido de confianza en nosotros. Tomemos las palabras de Cioran: “¿Quién ayuda a la formación de un imperio? Los aventureros, los brutos, los bribones, todos los que carecen del prejuicio del ‘hombre’”[15]. Ese lejano, llamado después otro, ¿no es, como lo dice Cioran, el que nos conforma frente a los demás? Francisco Serratos escribe: <<El Otro es extraño. Nadie sabe quién es el Otro — ¿es alguien?—, porque en la medida que lo definamos —como persona o cosa— nos definimos. Éste es Otro es decir éste soy yo. Es mi huella. O soy su huella>>[16].

El Otro no se construye. Se piensa, pero, ¿qué es pensar? Un ejercicio de exclusividad subjetiva que me lleva a ser yo. Por eso el nosotros, frente al otro, crea también una relación de identificación. Todorov, al final del libro, dice de forma irónica: “El amor a la humanidad no vale gran cosa si antes no hay amor hacia los que tenemos cerca. Éste, pues, nada tiene de condenable, sino todo lo contrario: es preciso que esté presente para que, con un poco de esfuerzo, se le pueda extender, poco a poco, a la totalidad del género humano, como lo exigen los principios de la moral”[17]. En esto reside la diferencia con Javier Roiz. La figura pública del sujeto es la de un sujeto, me permito el término, des-almado. Ese otro no es siempre; sino, tomando un poco a Serratos de nuevo, lo que soy. Pero ese otro no existía hasta que se necesitó estar alerta de él. Cuando se dijo aquí uno, allá otros. No sólo dentro de la casa, sino fuera.

Ese nosotros crea, por lo tanto, un lazo de confianza y desconfianza. Entre más son ellos, más seremos nosotros. Es una carrera de crecimiento desigual. Anthony Giddens lo explica de la siguiente manera en su ensayo Modernidad y autoidentidad: “La confianza, así lo sostengo, es un fenómeno crucial para el desarrollo de la personalidad como para la potenciación de aspectos distintivos y específicos en un mundo de mecanismos desmembradores y sistemas abstractos. En sus manifestaciones genéricas, la confianza está directamente referida a la consecución de un cierto sentido primario de seguridad ontológica”[18]. ¿Quién es el otro hoy en día? Nadie, por eso ese sentido de confianza se transforma en una necesidad. En la misma recopilación de Giddens, Zygmunt Bauman hace una reflexión sobre este extranjero en la actualidad, y dice:

Algunos extranjeros no son como los-todavía-por-nombrar, son en principio, innombrables. Son la premonición de ese <<tercer elemento>>, que no debería existir. Son los verdaderos híbridos, los monstruos—no sólo inclasificados, sino inclasificables. Ellos no cuestionan sólo esta oposición aquí y ahora; cuestionan las oposiciones, el principio de la oposición, la plausibilidad de la dicotomía que sugiere y la posibilidad de separación que demanda. Desenmascaran la frágil artificialidad de la división. Destruyen el mundo. Dilatan la inconveniencia transitoria del <<no saber cómo actuar>> en una parálisis Terminal. Debe ser tabuizados, desarmados, suprimidos, exiliados física o mentalmente—o el mundo puede sucumbir[19]

Y más adelante agrega:

El irremediable pecado de los extranjeros es la incompatibilidad entre su presencia y otras presencias, fundamentalmente, con el otro orden; su ataque simultáneo a las muchas oposiciones que fungen como el instrumental con el que se acomete la incesante labor de ordenación. Este es el pecado, por el que la historia moderna atribuye al extranjero la condición de portador y representante de la incongruencia: el extranjero es aquel que lleva consigo la incurable enfermedad de la incongruencia múltiple[20]

Aunque para Bauman el extranjero es un tercer elemento, esto no debería alejarnos mucho de la idea que el extranjero es un factor de destrucción e incongruencia. Con él inicia nuestro mundo, y termina lo universal, por eso Bauman ve al extranjero como, a la vez, un elemento de exhibición. Talvez nuestra desnudes en el mundo, esa susceptibilidad incontrolable que el extranjero nos lleva. La incongruencia no es exclusivamente el extranjero, sino su lugar en nuestro mundo: él amenaza lo que somos, y por eso su pecado es no entrar en él.

Por eso debemos confiar en el que vigila nuestra seguridad, porque, desde puntos actuales, ya todos somos nosotros. Confiar en el que observa, más que en el vecino de a lado, ese de al lado que no duerme. No se confiaba en el hereje, o se encerraba al leproso, por denostar nuestro poder: sino que ese no se adecuaba la confianza construida en nosotros. El poder, dice Roiz, viene después de que se preparó la sociedad vigilante.

La vigilancia es un acto incompleto que forma parte de la protección. Se vigila al que no confiamos, y se protegen a los nuestros.

En la película La banda nos visita, una producción israelí-francesa dirigida por Eran Kolirin, una banda musical de la policía egipcia se encuentra en la incómoda situación de haberse perdido rumbo a un concierto. Al contrario de donde esperaban llegar, la banda se encuentra en un pueblo judío desértico. La poca gente del lugar los hospeda en sus casas mientras esperan el día siguiente para retomar su camino. A pesar de las diferencias culturales que ellos recienten desde el lenguaje, la gente del pueblo, como la banda, logra crear un lazo de comprensión. Parece que el filme nos quiere decir que es sólo en un lugar nulo, en donde no hay una carga real de tradiciones, donde se puede crear una relación pública sin esa diferencia. Uno de los hombres del pueblo prefiere hablar de su matrimonio y su hija, a remarcar las diferencias entre ellos. Talvez esa escena en donde el hijo del líder de la banda y la dueña de un modesto restaurante se enredan en una esporádica relación parece ser el mejor ejemplo.

La pregunta pendiente sería saber si sólo en un lugar como el propuesto en La banda nos visita es posible la nulidad de esa vigilancia imperante. Sin sus eternas aspiraciones de ser siempre lo que no puede, o buscar por debajo de sus mismas reglas del juego (las que la vigilancia se propuso) para mantenerse. Peter Sloterdijk reivindica a Martín Heidegger en su libro Normas para el parque humano[21], en donde busca un humanismo que no sea, como lo ha dicho Javier Roiz, un vigilante, sino el que guarda. Ese lugar nulo, representado en la película, en palabras de Heidegger es ese <<claro en el bosque>> en donde se resalta el oído al ojo. Sin un nosotros con el que se legitima al vigilante, si se puede decir así. Ese lugar que comienza de nuevo, en donde nadie está alerta de nadie, y todos conviven, parafraseando a Moisés Maimónides, en un montón de patios y callejuelas[22].

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No importa que no creas, funciona: el muñeco vudú de Nicolas Sarkozy.

23 de octubre de 2008

No recuerdo bien en qué libro fue, talvez una entrevista, donde Slavoj Žižek cuenta una interesante historia entre dos hombres de ciencia que se encuentran en la casa de uno. Al entrar el invitado, se da cuenta que su amigo tiene una herradura colgando en seguida de la puerta principal, y entonces pregunta si cree en esas cosas. El hombre, que observa la herradura colgada, contesta rápidamente: es que dicen que aunque no creas, funciona. Esto me suena bastante similar a lo que ha sucedido con Nicolas Sarkozy y el muñeco vudú que circula en Francia de su figura. La editorial KB ha sacado al mercado, por sólo 12.95 euros, un pequeño muñeco vudú, junto con un librito de indicaciones de uso, en donde los alfileres son puestos en diferentes puntos del cuerpo representados por situaciones polémicas de su administración. Pero Sarkozy no está solo, pues también la acompaña el muñeco de la representante de la izquierda francesa Ségolène Royal, quien ha salido en un color rojo intenso.

Talvez lo más curioso de la situación es que Thierry Herzog, abogado del jefe de Estado, invitó cordialmente a la editorial ha dejar de producir y vender estos muñecos. La razón: la violación de la imagen del presidente de la república francesa. Pero, ¿cómo se puede violar la imagen de una figura pública como el presidente en un país democrático? En México ya nos hemos acostumbrado a ver a nuestros presidentes, gobernadores y representantes públicos, ser satirizado todos los días. Y eso que somos un país con una incipiente democracia, y una libertad de expresión aún en proceso de desarrollo. Pero no me gustaría confundir términos: no se hace más democrático un país por la cantidad de críticas informales hechas a su gobierno, ¿o sí? Sabemos que la democracia y la libertad de expresión son más que eso. Pero, ¿por qué reaccionar de la manera en que Herzog y la administración Sarkozy lo hicieron sobre un muñeco vudú, talvez menos irrelevante que un cartón crítico o una columna de denuncia directa?

El argumento sobre la violación de la imagen pública esconde algo detrás de sí misma: aunque cuando no creas, funciona. Talvez el miedo del presidente francés consiste en que, posiblemente, el muñeco vudú sí funcione, y no afecte exclusivamente a su imagen pública, sino personal. Aunque queda el aceptar las cosas como se han dicho, y creer que Sarkozy, un hombre de Estado, no cree en esas cosas y realmente se preocupe por el papel que enviste. Pero si fuera así, entonces toda referencia a él y su imagen deberían ser consideradas como violación: una columna en donde se hable de él y su trabajo, o un dibujo en donde se ridiculice su forma de hablar y la forma en que lleva la política de su país. Herzog dijo que si la compañía editorial KB no dejaba de vender el producto, entonces llevaría el caso a los juzgados. Y si la editorial KB retirara el rostro del actual presidente de Francia, y dijera que aún sin que el muñeco luzca como Sarkozy, el funcionamiento sería el mismo: si la violación de la imagen pública es el problema, y no la implicación fantástica del muñeco vudú, entonces no habría ningún problema con esta medida. Aunque siempre quedaría la duda planteada por la anécdota contada por Žižek: no importa que no creas, funciona. Igual es la fórmula de la democracia: aunque no creas en ella, puede llegar a funcionar; o, en su caso inverso, aunque creas en ella, siempre está el elemento de discordia que te hace no creer en ella aunque sí creas que crees.

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La ética del arrepentimiento: cuando la anticipación entra en un dilema ético.

Los servicios de inteligencia, cada vez más tecnificados, ofrecían la posibilidad de hurgar más agresivamente en los secretos celosamente guardados del otro bando, al mismo tiempo que prometían, seductora pero engañosamente, proteger nuestros propios secretos, Reg Whitaker, El fin de la privacidad

También es humano arrepentirse, y no hay nada más humano que el capitalismo arrepentido de la actualidad. Esta actitud desterritorializada que sólo sigue la conducta de un sistema que está arrepentido de haber puesto al mundo en una situación tan delicada como la que vivimos. O eso es lo que los anticapitalistas están dispuestos a hacernos creer.

Pero, y esto lo digo por el libro El fin de la privacidad[1], citado en la epígrafe, en donde el autor denuncia la actitud totalizadora del capitalismo en el asunto de la vigilancia, quién es el verdadero culpable, si es que lo hay. Los cascos polares se están derritiendo, las crisis alimenticias denuncia la corrupción de un orden mundial injusto, el petróleo obliga a tomar medidas alternativas…, entre muchas cosas más, y el único culpable que hemos encontrado es un sistema inhumano (es decir, que no es humano) que se mueve por impulsos. Y es que en El fin de la privacidad, los culpables por denunciar son redimidos por faltas de prueba para comprobar su existencia. Todos están ajenos de malas intenciones, y se salvan de cualquier responsabilidad.

Esto también lo digo porque hoy, lo primero que encuentro en el periódico cuando lo abro, es el artículo de un joven[2] finlandés que asesinó a nueve compañeros de su Instituto, quien además había colgado unos cuantos videos en YouTube en donde hacía prácticas de tiro con su pistola y amenazaba en asesinar a gente de su escuela. La fotografía de un joven apuntando a la cámara con la frase “You will die next”.

Pero sin duda lo que más me impresionó, y que ha superado por mucho el caso de Tomohiro Kato[3] en Japón, es que la policía, de hecho, había entrevistado, un día antes de la masacre, al joven.

Esta es una anticipación histérica de un sistema obsesionado con la seguridad, pues un año antes, en ese mismo país, otro joven asesino colgó sus videos en YouTube en donde amenazaba en causar una masacre en su Instituto. El joven se llamaba Pekka Eric Auvinenha, quien mató a diez personas en el Instituto Jokela. Por eso, cuando alguien denunció el reciente video, la policía, tratando de evitar una nueva masacre, se entrevistó con el joven quien legalmente portaba su arma: una hora después, el joven fue dejado libre.

¿Es una actitud de arrepentimiento que ahora, después de un año, las autoridades sí tomaran cartas en el asunto para evitar una “futura” masacre tomando en serio los videos de un chico de veinte años? Al final, la segunda masacre también ocurrió, y el arrepentimiento terminó siendo un intento fallido de anticipar al asesino. Las razones no fueron errores en las tácticas de investigación, sino motivos para convencerse que realmente asesinaría a sus compañeros de escuela. Fue un acto de confianza lo que los detuvo. Sabían que estas cosas pueden pasar, y con un breve descuido el país se sumiría de nuevo en un momento de luto por un joven asesino: no se descuidaron, sólo confiaron en las reglas de su juego.

La falla no es la idea de vigilancia, pues sin duda que ha quedado bien comprobado que funciona, sino su eficiencia personal al tomar decisiones prácticas: o, en otras palabras, decisiones éticas. ¿No lleva esto a un arrepentimiento mayor, en donde cualquier pequeña muestra de tendencias asesinas serían pruebas suficientes para detener a quien suba videos en donde se amenace con algún ataque o masacre?

Pero es que este arrepentimiento de la “vigilancia”, quien ahora ya también navega en la red en busca de sus futuros criminales, recae en los espacios que son utilizados como plataformas de expresión. Con esto surge una pregunta ética: ¿denunciar o no denunciar?, ¿mostrar o no mostrar?

Cuando Pekka Eric Auvinenha comenzó a mostrar videos persuasivamente violentos, el portal YouTube suspendió su cuenta, sólo para que unos días después registrara otro nombre y continuara subiéndolos. Después de los atentados, YouTube borró su cuenta y todos sus videos. Un arranque de arrepentimiento desmedido que había comenzado desde una ética conservadora en donde no se permite mostrar a mujeres desnudas y jóvenes portando armas.

Otro famoso portal de información personal en línea, MySpace, también sirvió como plataforma para anunciar sus planes de una masacre en su Instituto. En su página personal se encontró una fotografía del Instituto Jokela con el texto: “bye-bye”.

¿Estaremos llegando al momento en que portales tan populares como YouTube y MySpace colaboren con agencias internacionales de investigación para encontrar futuros terroristas o asesinos? La pregunta ética recae en los dos lados: pedir o no pedir; dar o no dar. La privacidad es un asunto de arrepentimiento; la seguridad lo vale todo, no porque sea indispensable, sino por el hecho de estar tan cerca de anticiparse al delito, tanto que 24 horas antes descubrieron al asesino, hablaron con él… aunque sólo faltó capturarlo.

Por eso funciona la idea de la vigilancia: porque siempre está en un proceso de ser alcanzada. Es la seguridad por venir. El problema es que ahora no se trata sólo de mejoras estratégicas o innovaciones tecnológicas (que sí lo son, pero de alguna manera también muestran que son capaces de llegar el punto del delito), sino de tomar las decisiones éticas más convenientes.

Anticipar el delito, como se vio anteriormente, no trata de cómo llegar, sino qué hacer una vez allí. Se deben pensar argumentos y estrategias de convencimiento para hacer lo que se tiene que hacer. Talvez en unos años, cuando voluntariamente ingresemos nuestra información a MySpace, realmente estemos dando todo a una agencia de investigación. Lo que tampoco no debería extrañarnos que un día visitaran nuestra casa con intención de saber por qué escribimos lo que escribimos. Lo que no tarda por razones operativas, sino éticas.

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[1] Reg Whitaker, El fin de la privacidad. Cómo la vigilancia total se está convirtiendo en realidad, Paidós, Barcelona, España, 1999.[2] Su nombre es Matti Juhani Saari, de Kauhajoki, en Finlandia.[3] Quien atropelló y acuchilló a diez personas en Japón, quien también anunció todo en una pagina de Internet por medio de su celular.

“Pero, ¿qué quiere decir la peste? Es la vida y nada más”

Rieux se dirigió hacia la escalera.

–Dígame, doctor, ¿es cierto que van a levantar un monumento a los muertos de la peste?

–Así dice el periódico. Una estela o una placa.

–Estaba seguro. Habrá discursos.

El viejo reía con una risa ahogada.

–Me parece estar oyéndolos: “Nuestros muertos…”, y después atracarse.

Albet Camus, La peste

Talvez la escena más triste, y crudamente desgarradora, de la novela La peste, de Albert Camus, se encuentra en las dos últimas páginas: después de que la ciudad de Orán es casi borrada por una epidemia de peste, haciendo que se cierre totalmente el tránsito al exterior, causando una espera de muerte hermética, la gente ve victoriosa cómo la pandemia poco a poco, y misteriosamente, va desapareciendo. Por fin, después de una larga cuarentena., salen a las calles llenos de alegría porque ya no hay qué temer.

Y es que la tristeza de la novela radica en las palabras finales del doctor Rieux, quien lleva el caso de la peste en la ciudad: << Oyendo los gritos de alegría que subían de la ciudad, Rieux tenía presente que esta alegría está siempre amenazada. Pues él sabía que esta muchedumbre dichosa ignoraba lo que se puede leer en los libros, que el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, que puede permanecer durante decenios en los muebles, en la ropa, que espera pacientemente en las alcobas, en las bodegas, en las valijas, los pañuelos y los papeles, y que puede llegar un día en que la peste, para desgracia y enseñanza de los hombres, despierte a sus ratas y las mande a morir en una ciudad dichosa>>.

Es el reconocimiento del peligro siempre latente lo que hace de todo final feliz, una vil farsa: el mismo Camus utilizó la fórmula de Sísifo, quien ha sido condenado a cargar por la eternidad una roca hasta la cima de una montaña, la cual caerá una vez arriba. ¿No es la figura de La peste y el mismo Sísifo, como escribió Albert Camus, los ejemplos más tangibles de la realidad actual? Ese desencanto de la solución final, una visión sumamente religiosa, la que termina por imperar en muchas de las cosas que nos rodean.

Hace seis años leía La peste, y siempre tuve en mente la relación con Ciudad Juárez. Orán me sonaba a lo que yo veía: muros que servían como una arquitectura que encerraba y castigaba la ciudad enferma. Recuerdo que Luis Herrera me decía que cuando leía a Ulrich Beck sentía esto mismo: parecía que el sociólogo alemán se paseara por la ciudad con un cuaderno en mano. Con esto revierto lo que dijo, Beck no tiene ni idea de lo que Camus pudo haber visto en una ciudad como Juárez, ni siquiera la sensibilidad con la que lo describió. Quien, fuera de la larga lista de esperanzas rotas, siempre se queda con su triste final: hoy hemos ganado la batalla, pero mañana perderemos la guerra.

Talvez nos toque ser los que salen a la calle hoy a festejar su victoria, saboreando dulcemente su instante. Si es así, entonces es hora de escuchar a Salvador Elizondo cuando dice que la muerte es un instante eterno. Quedando perfectamente en la sintonía hollywoodense: justo antes de morir, ves todos los instantes de tu vida en un reluciente flash.

El problema es que no hemos llegado ni siquiera al momento del instante previo. No hemos saboreado nuestra pecaminosa Babilonia antes del golpe culminante de Dios. ¿No nos hace esto secuaces de nuestra propia solución? La insistencia de que será posible un mundo mejor, cargando ya con el peso de que no será posible: el mundo nunca será un lugar mejor, y si lo fuera, sólo será para entrar en un proceso descendente hacia la destrucción.

Con esta conclusión me quedo, cuando invento la relación entre la ciudad y La peste: tenemos la opción de buscar el instante perfecto, el segundo antes de que todo se desmorone; o realmente pensar en que las cosas deben cambiar, solucionar las cosas desde la raíz. Incluso podría estar una tercera, la que busca extender ese instante previo hasta donde sea posible. ¿Pero no es esto el pensamiento liberalista de principios del siglo XVI en donde se decía el mejor bien, a la mayoría posible? Esto sólo nos convertiría en monstruos trasgeneracionales que no piensan en salvar el mundo, sino su vida, su locura. Para muchos, el final de Camus es un final feliz, pero, como la historia del chico y las estrellas de mar (un hombre le pregunta por la imposible labor de un chico por arrojar estrellas de mar al océano, sabiendo que hay tantas que nunca terminaría y sería en vano, pues el mar las regresaría, la respuesta del chico fue, arrojando una estrella de mar de regreso al agua: pues tan siquiera esta no morirá), es un instante de esperanza. Y es que esto es básico: o nos salvamos, o nos perdemos; o tenemos esperanza, o nos morimos con ella.

El triste final de Camus fue sólo el instante capturado por una ciudad quien pensó en ganar una batalla, y lo hizo, porque la guerra siempre se pierde, claro, pero pensemos en términos de Ortega y Gasset, hablando sobre Sartre: se puede perder como un cobarde, o perder como un valiente.

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Paseando por el mercado, se dio cuenta de todas las virginidades que no necesitaba

Ahora, digamos que ella se ha mantenido virgen exclusivamente para él, entonces, cuando despierta en la mañana, la mujer se da cuenta que éste hombre se ha ido, dejando un nota en la cama de que no quiere volver a verla. Todos estamos conscientes de que no es una violación, y que finalmente la virginidad, un objeto abstracto, de cierta manera, terminó en los brazos de un hombre que no le correspondería de la misma manera. Imaginemos que la mujer al terminar de leer la nota, y darse cuenta que ha sido utilizada, se levantara alegre diciendo: “le he dado mi virginidad al hombre que quería dársela”.

La extraña situación, que no se alejaría mucho de lo que hace Natalie Dylan, es el juego capitalista de compra y venta: yo tengo lo que tú necesitas. Francisco Serratos, en una breve invitación a la película Los edukadores, escribe que lo que se ha capitalizado no es otra cosa más que el amor. ¿No es el ejemplo más claro de una mujer que ha sobrepasado el límite de su cuerpo como un producto en venta, o es que es realmente la idea de vender algo como la virginidad lo que nos molesta? Capitalizar con el mundo sólo nos pone entredicho, pero cuando hablamos de algo tan puro y bueno como la virginidad, podemos llegar a sonrojarnos un poco.

Natalie Dylan ha dicho en una entrevista: “si en este mundo capitalista todo se vende, ¿por qué no también la virginidad?”. Y es que con esta frase está diciendo: nada existe, todo está en venta. No porque la virginidad sea la última trinchera por ser vendida, por lo mismo que la prostitución es uno de las empresas más viejas del mundo, sino que ahora no se trata de una mujer adicta al alcohol y las drogas, que vende su cuerpo para pagar su miserable vida; es un chica universitaria, una mujer de “bien”, quien abiertamente dice: no tengo un problema moral con esto, quiero estudiar y esto es una manera sencilla de hacerlo. El caso típico de la mujer promiscua duele cuando golpea a la base del “bien”moral.

Podríamos concluir diciendo que lo que esta chica de 22 años está haciendo no tiene porqué violar las reglas del juego, sino que sólo pone en entredicho lo que ya veníamos haciendo tiempo atrás: vender cada centímetro cuadrado de realidad y abstracción.

Si la chica paga l a universidad con lo que gana, bien, aunque no habría problema si lo gastara para comprar un Xbox o irse de vacaciones a Las Vegas, si es que cree en el sistema capitalista que está defendiendo. El dinero que gane será suyo, y su interés recompensado no necesita de otra excusa. Estudiar o viajar es, en un sentido, el paso menos importante de la situación: es ella con lo que haga, si ya ha decidido hacerlo. La recomendación debería ser que usara un anticonceptivo, y, como dice la canción de Morcheeba: just enojy the ride.

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Matar la sociología

Siempre que entro a una librería, lo primero que busco es la sección de literatura. Me muevo rápidamente, recorriendo con la mirada título tras título. Me detengo en uno que me llama la atención, pero lo dejo casi inmediatamente. Luego comienzo otra vez el recorrido rápido. Voy desde Europa hasta África, ni muy clásica ni muy actual. Algunos autores es obligatorio verlos: Jack Kerouac, Julio Cortázar, Haruki Murakami y Primo Levi. Con ellos siempre hay sorpresas.

Las librerías son buenos lugares para perder el tiempo. Hay tantos libros que incluso se podrían construir un bosque pequeño. O hacer una gran fogata.

Paso después a filosofía. Ahí puedo durar un par de horas, si quisiera. La clásica no me llama la atención, así que la brinco. Con el dedo voy uno por uno, recorriendo parsimoniosamente los lomos apretados. Me detengo, saco, veo el precio, si está bien, entonces busco el índice; si es muy caro lo dejo: no merece ser comprado. Nadie debería vender una idea a más de 30 dólares por libro. Aunque, por supuesto, hay diseños muy buenos, con pasta y hojas duras. Pero aún así no vale la pena comprarlo. Los autores deberían saber eso cuando se ven en las librerías.

No es que Sloterdjick sea mejor que los otros cientos que están por allí, sino que la editorial se da el lujo de venderse lo doble que otras. Los libros son productos de mercado, como cualquier otro objeto de consumo, y se siguen la lógica de costos.

Luego, después de las dos escalas, llego a sociología. La sección no suele ser muy grande, pues ya está depurada entre filosofía, psicología, historia… Siempre se inicia con lo clásico, para pasar a teoría contemporánea. Luego temas específicos: tribus urbanas, estudios de género, ciencia (o filosofía, o teoría) política, urbanismo, entre otros. Aquí no recorro con el dedo, ni busco entre las secciones. Veo uno que otro, títulos o nombres. Es raro que me detenga, los nombres son los de toda la vida, los mismos desde la primera vez que puse atención a esta área. Y es que de un tiempo para acá me detengo cada vez menos. Siento como si una nube sombría se ciñera sobre el par de libreros y me bloqueara la vista.

Los libros de sociología están muertos: me hablan de un mundo que no conozco, y que, estoy seguro, ellos tampoco. Me siento como náufrago en una isla desierta: hablan de mí, pero no sé lo que dicen. Hablan de todos, incluso de ellos, pero no creo que en verdad hagan el esfuerzo por descubrir lo que encierran sus palabras. Muchas veces me he detenido a leerlos, antes; ahora sólo son ecos del ayer. Los libros de sociología son escapatorias a perderse en la locura, como dice Javier Roiz. Son fórmulas emuladas con otras fórmulas: si cogemos un libro y le dejamos para coger otro que está ocho libros después, nos damos cuenta que éste ya habla del primero: todos hablan sobre sí mismos. Y luego vendrá el que nos dice que olvidemos los primeros, que eso no explica la realidad: la respuesta está ahí. Pero, ¿la respuesta a qué pregunta? Nadie quiere decir “esto es la verdad”, no porque anularía el sentido democrático y diverso de las ideas, sino que son incapaces de revelarnos nada. Están vacíos.

Por eso me alejo rápidamente. Esto no es para mí, pienso cuando veo a la distancia. No puede ser para mí una bandada de pensadores que quieren hablar de nosotros, de ellos, de todos, con palabras e ideas perdidas. Dicen teoría sin darse cuenta que lo único que hacen son intromisiones violentas de la realidad: son como trenes descarrilados arrollando todo a sus lados. Hablan de lo obvio de la manera más complicada; de lo simple de la forma más difícil. Dicen consumo, ciudad, posmoderno, realidad, construcción, comunidad, identidad… No sé para dónde voy con esto. No sé si ellos también sepan. Siento como si quisieran decir algo, pero son sólo niños balbuceando.

Por eso cuando entro a las librerías, me engaño a mí mismo y me alejo sin saber que ahí también hay gente escribiendo para evitar la locura. Que viven, comen, viajan, sueñan, de eso. Que se levantan todas las mañanas pensando “¿ahora qué diré del mundo?, ¿qué opinión nos merecemos?”. Seguir al pie de la letra lo que Marx dijo sobre transformar el mundo: escribir para cambiar el mundo no quiere decir formularios baratos o recetas de caldo de pollo para el alma del mundo. Escribir es evitar la locura, no más. No es vivir para el otro que lee (¿quién lee al sociólogo? Los que están enfermos de muerte). Por eso se llenan de conceptos y términos: inventan uno en cada comida. No hablan en adjetivos y sustantivos, sino en conceptos.

Todo sociólogo tiene que matar la sociología. No hay teoría social, sino cementerio de ideas que se reciclan para calmar nuestra hambre. Se nos ha olvidado que estamos hablando de hombres. Y, claro, yo también entro a la lista. Soy tan culpable como ellos, pero he pedido mi carta de arrepentimiento. Es que me cansé. Así de simple. No se puede llegar a ningún lado con esto: hoy la sección es pequeña, pero en unos años será gigante. Todos con otro concepto, con un descubierto magnífico que aclara la oscura realidad del mundo. Otro que le puso nombre a lo innombrable. Otro que se ha dado cuenta que el viejo discurso siempre estuvo mal.

Todos ganándose el pan de cada día, y la fama. No sé cuál es la diferencia entre Ulrich Beck o cualquier actorcillo de segunda en Hollywood.

Por eso las librerías son buenos lugares para perder el tiempo, sólo que unos creen que no pierden el tiempo, sino que lo invierten. Talvez estén en lo correcto: mientras no lleguen a la locura, cualquier salida será beneficiosa.

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Una sociedad de soplones: el sueño ante la pesadilla de la realidad

Si algo me ha gustado de las pláticas con Javier Roiz, es su insistencia de ver a la sociedad vigilante como una consecuencia, me atrevo a decir casi perversa, de la sociedad gótica calvinista. ¿Hasta qué punto podría estar de acuerdo con él? En este tipo de aproximaciones trato de ser bastante cuidadoso, pero también suelo tomar algunos riesgos: el oído que escucha es sustituido por el ojo de la vigilia. Un ojo que siempre mira con sospecha. Por algo esta sociedad vigilante termina siendo nuestro referente cuando hablamos de seguridad. Pero no de la seguridad global (lo cual sigue siendo un modelo que tiene como base el “primer mundo” de las imposibilidades posibles). Cámaras, observadores ocultos, guardias… Todos como extensiones del ojo que mira y busca a los futuros culpables.

Después de los atentados del 11 de septiembre en 2001, que Estados Unidos se vio amenazado con uno de los acontecimientos más violentos y provocadores del siglo, la seguridad pública dejó una estela de distancia. Nos dimos cuenta que el ojo que observa no era suficiente, pues éste sólo servía para castigar al criminal una vez cometido el crimen. El 11 de septiembre puso en prueba esta idea de seguridad llevándonos a un nivel en donde la previsibilidad es el alcanzable máximo. En este punto estoy un poco en desacuerdo con Javier Roiz, quien dice que la vigilancia siempre tiene el sentido de anticipar. Por un lado parece que sí, la vigilancia siempre busca anticipar al sujeto, pero en este punto la respuesta puede venir de un gótico bastante recalcitrante: Slavoj Zizek. Y es que el sistema capitalista global, después de la mitad del siglo XX, tuvo la necesidad de supervivencia que requería una fragmentación en pequeñas agrupaciones identitarias. El mundo fragmentado liberal, por medio de las políticas nacionales e internacionales, abrió sus normas y límites. Este síntoma, que después se anuncia como referente posmoderno, permitió que muchas concepciones convivieran, casi siempre de manera conflictiva entre sí.

Por lo que la sociedad vigilante, de alguna manera, entra también en una lógica de fragmentación: el capitalismo global no se vuelve permisivo, sólo que necesita entrar en un momento que podríamos llamar de desinfle. Zizek ve esta característica como el surgimiento de un rostro humanistas del mismo capitalismo global (En defensa de la tolerancia, 2008, por citar un ejemplo de sus obras). La idea de la anticipación, casi me atrevo a decir, es un fenómeno reciente. Pero por eso es necesario aclarar algo: la sociedad de vigilancia anticipada termina siendo un posible imposible, está en la frontera más apartada de ser real. Es decir, nunca se podrá llegar completamente a ella; es algo, por sí mismo, utópico. Pero que de alguna manera se convierte en la base por donde camina para existir. Parafraseando a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la sociedad de vigilancia anticipada existe por sus antagonismos que de alguna manera la intentan negar. Esa imperfección de ser ella misma es la que la hacer ser. Por eso la sociedad vigilante anticipada existe como tal: es un proyecto inalcanzable, y por eso el “primer mundo” ve la necesidad de pelear por él.

Y en la pauta está el 11 de septiembre, porque marca una tajante división entre la acción consciente de la imposibilidad de ser, y una insistente recurrencia a pensar que, aún así por eso, vale la pena que la gente sacrifique todo.

Esta visión que hoy el gobierno de Bush comparte, tiene como punto de partida el formar a un sujeto que, ideológicamente, acepta el laberinto (en términos de Roiz). Se le dice que, es cierto, el rival está oculto y nos dará muchas sorpresas y golpees bajos, pero todo vale la pena por un país libre y un mundo mejor. La estrategia es simple, pues cualquiera puede ayudar desde donde está. Para anticipar el peligro el sujeto común y corriente tiene la responsabilidad patriota de denunciar a su vecino, si sospecha que pueda tener lazos terroristas. En otras palabras: el ojo que vigilaba se fragmenta en millones de ojos que denuncian.

Quiero hacer una pequeña comparación: hace un par de años escribí un trabajo sobre la publicidad ambulante, es decir, la publicidad del sujeto cotidiano, esa que viene de la persona que convence al otro de cuál producto debe comprar y cuál no. Sin ser un agente real de venta, él hace posible que ese producto gane un devoto. ¿No es esta recurrencia cotidiana lo que la seguridad busca como su medio de anticipación, en donde las personas se denuncien entre sí por un acto de responsabilidad nacional? El operativo TIPS (Sistema de información terrorista y prevención, por sus siglas en inglés, que viene de los Cuerpos ciudadanos) es el corazón de esta idea anticipatoria. El operativo consiste en que los trabajadores de las diferentes industrias establecidas en Estados Unidos utilicen su sentido común y detecten a quienes puedan tener lazos terroristas (o cualquier cosa que pueda ser considerada de cuidado), denunciándolos vía internet o teléfono.

No dudo de las buenas intenciones del operativo, sólo que no quiero pensar en las consecuencias malévolas. Se trata de crear un país de soplones, eso lo tenemos más que seguro. Pero sin saber el precio que se va a pagar a medianos y largo plazo. Digamos que un hombre es denunciado (por sus rasgos físicos o preferencias personales que lo convierte en un sujeto “sospechoso”), llevado a una oficina donde es interrogado hasta el cansancio, donde ya antes se le registró sus record personal y se ha hecho un cateo por su casa. Al final se descubre que el sujeto, efectivamente, está limpio. No hay nada y se puede ir. ¿Al trabajo? Sabe que alguien le ha denunciado, pero, ¿quién? Todos los ojos que le miran son sospechosos, y para un par de ellos él es el sospechoso. ¿No es esto la generación perversa de un sujeto histérico (no olvidemos el caso de Tomohiro Kato, quien, por perder su kimono de trabajo, un día decidió asesinar a cualquiera que se le pasara por enfrente), y, también, la visión cada vez más cimentada del sujeto paranoico que se siente constantemente perseguido y vigilado? Talvez, entonces, ahora sí, el sujeto que fue incriminado injustamente debería de estar bajo el ojo constante para que no cometa una locura. Recordemos la historia contada por Lacan, pero muy recurrente en Zizek, en donde los celos de un esposo no dejan de ser patologías aunque se compruebe que su esposa realmente lo engaña. Es decir, no porque la denuncia haya llevado a un sujeto que realmente tenía lazos con el terrorismo deja de ser una patología.

Por eso recuerdo, en las pláticas con Javier Roiz, esta frase que dice no hay que perdernos en la locura. Pero, ¿cómo no perderse si tenemos la necesidad “moral” de mirar al otro con ojos de desconfianza? Este, creo yo, es él camino más seguro a la locura. Es la falla de una anticipación siempre imposible, siempre lejana.

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¿Por qué ver Narnia? (o las razones posteriores para repensarla)

Para Alex Garza, quien siempre me cuenta las películas que nunca veré, y, en esta ocasión, fue tan precavido para no decir ni una palabra

Entre la ficción y real: el mundo que vivimos y el mundo que soñamos.

Existe el mismo número de razones para verla como para no. Es decir, hoy podría estar escribiendo ¿Por qué no ver Narnia?, pero, en esta ocasión, lo pertinente es ser honesto: la película, en una balanza, ha logrado cautivarme sutilmente. Y es que la verdad me gusta esta corriente de filmes que recuperan tramas medievales, son una renovación en las monótonas películas de acción hollywoodenses que ya nos tenían acostumbrados a sujetos fuertes que siempre tenían algo inteligente qué decir cuando mataban a alguien.

Quiero ir al punto con esta película: es buena. Digamos que no es lo mejor en su tipo, pero, la verdad, supera muchas expectativas prejuiciosas. Juega la misma lógica que La historia sin fin (entre muchas más), en donde la realidad y la ficción se trastocan indefinidamente, y siempre existe una necesidad impositiva de que la realidad salve la ficción. De alguna manera, Narnia representa un acercamiento en este punto con Matrix: Neo, al decidir la pastilla roja, se queda en el mundo real (el desértico mundo sin ilusiones), mientras los chicos, de igual manera, han decidido el mundo real a Narnia, sólo que la diferencia consiste en que, por un lado, no se está tratando de rescatar al mundo de las ilusiones, sino traspasarlo; mientras, por otro, los chicos de Narnia buscan su permanencia: luchan por un mundo más allá de ellos. Se ve, como lo explica Slavoj Zizek, que se percibe lo real desde la ilusión, como si la primera fuera una base en donde se construye lo ficticio. En otras palabras: sin el mundo real, Narnia simplemente no existiría.

Quisiera rescatar este punto bajo el argumento que propone Michel Maffesoli en su libro El tiempo de las tribus, donde el nuevo turista viaja a los lugares exóticos como una forma de romper el ritmo de su cotidianidad. ¿No es Narnia, finalmente, un lugar de escape, donde los chicos han creado una vida alterna que se contrapone directamente a la de su mundo verdadero (son más poderosos, más fuertes e inteligentes)? ¿Una ficción más allá de lo real que sirve como pantalla para no realizar la cansada tarea de la realidad? Pensemos que los cuatro hermanos mantienen dos vidas paralelas, si nos damos cuenta, es en Narnia, es decir, el mundo ficticio, donde ellos prefieren arriesgarse “en lo real”. Obviamente podemos ver que Inglaterra está en guerra, pero, aún así, ellos han preferido el lugar de deseo: talvez porque Narnia termina siendo un lugar exótico de ficción. Pensemos, recuperando a Maffesoli, en los turistas europeos que viajan a zonas exóticamente peligrosas: suben montañas, se deslizan por el agua, duermen en la playa o en medio de un bosque. El ecoturismo, que hoy en día se vuelve más popular entre los turistas primer mundistas, consiste en jugar un doble papel, como en la película: lo que no se hace en la ciudad -en casa-, se hace a miles de kilómetros de distancia, donde todo debe ser una ficción, en donde se es valiente, aunque sea por un instante.

Cuando Marx vio Narnia

Es común ver cómo en este tipo de películas épicas se abandona la figura representativa del antagonista, para ser interpretado por toda una especie: los humanos. Narnia, al igual que El señor de los anillos, pone en disputa la imposición humana del espacio y la exclusividad frente a las demás especies que cohabitan con él. La última entrega de Narnia representa directamente este punto: el humano ha replegado a los narnianos. Los pájaros de Alfred Hitchcok, dice: “¡aves del mudo, uníos!” La analogía con el manifiesto de Marx no debe de estar tan errado si recordamos el poema de Gary Snyder que nos dice que la clase social más indefensa es donde encontramos a todas las plantas y animales. ¿Existe una versión clasista en Narnia? Más que una conciencia de clase, se nos muestra una visión compartida frente al amo dominador. Recordemos las películas en donde los animales son los personajes principales, todos hablan el mismo idioma (tanto pájaros, como perros, gatos y caballos pueden comunicarse entre sí puesto que son animales), y la única especie incapaz de hacerlo es la humana. Incluso existe una inversión de roles, pues los animales actúan como humanos pertinentes y racionales, mientras los humanos son animales incomprensibles que no pueden comunicarse con nadie, ni siquiera con ellos mismos.

La constante idea de un mundo inferior dominado por el humano nos debería remitir a un punto en donde seamos capaces de decir: talvez lo que podríamos sacar de esto es que, como en Los pájaros, un día las cosas se nos podrían salir de control. No quiero con esto dar una lectura ambientalista radical (Zizek dice lo mismo en Mirando el sesgo, y dice que la lectura casi marxista de Los pájaros es un postura ecologista radical), al contrario, no lo veo como un argumento propagandístico para una futura revolución de la clase inferior. Ni siquiera optaría por irme con los argumentos radicales propuestos por Peter Singer sobre la liberación animal. No está ni cerca de serlo. Pero, junto con la idea del mundo de ficción comentado en un principio, talvez podamos decir que, más que una lectura marxista de Narnia, habría que hacer una reflexión narniana de Marx. Si en la película vemos a un grupo de árboles capaces de vencer un gran ejercito, en la realidad sabemos que no es así. Sin llegar al punto de decir que un día la “naturaleza” se levantará contra el humano, pero sí el tomar seriamente la responsabilidad de incluir, en las consecuencias perversas del humano dominante, al “otro” oculto como una parte independiente. En palabras de Jean-Luc Nancy: no construir el mundo (porque, finalmente, las piezas con el que se construye son las que se derribaron), sino crearlo. No pensando de manera utilitarista en qué ventajas podremos sacar para nosotros, sino dándole su respectiva importancia a los diferentes mundos, sin importar si los queramos ver como ficción o realidad, dentro de la totalidad de nuestros mundos conjugados. Por eso destacar el punto marcado por Maffesoli, en donde Narnia sería visto como la salida desestresante al mundo que, finalmente, termina dominándolo todo.

Eso creo ha sido lo que más me ha gustado de la película: la idea de luchar por algo que apenas y sabemos existe, arriesgándolo todo libremente sin pedir nada a cambio a nuestro mundo “más cercano”. Ser conscientes de que la lucha no consiste en sentirnos cerca ideológicamente, sino convencidos que lo hacemos por la misma razón que lo haríamos afuera: que los principios de libertad y justicia van más allá de nuestra realidad compartida con los iguales.

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Minority Report y el mundo que se persigue: la sociedad de vigilancia anticipada

El drama de la ficción es tan recurrente en la realidad, que en ocasiones parece la cotidianidad es tan sólo una película. Pero el efecto real no consiste en ver la realidad detrás de la ilusión, sino, como lo dice Slavoj Zizek en The perverts guide to cinema, en lo referente a The Matrix, ver la realidad en la misma ilusión. Pero, cuando la violencia de la ficción me rebasa dentro de la realidad, ¿no estoy construyendo, si acepto la ilusión misma como una falla, parte de la realidad? Pensando en estos términos: el mundo afuera se construye a partir de elementos que parecería nunca tendrían la oportunidad de ser reales, pero que se intrometen en esta ilusión y me permiten verle.

Volvamos a la descripción de Zizek en The Matrix, en donde termina diciendo: “If something gets too traumatic, too violent, gets to too, even too filled with enjoyment, it shatters the coordinates of our reality: we have to fictionalise it”. Con esta misma argumentación, Zizek dice para una entrevista que los atentados al World Trade Center del once de septiembre de 2001 terminaba siendo lo que Hollywood venía anunciando mucho tiempo atrás con su cine: la destrucción del mundo como lo conocemos. La analogía que toma, por ejemplo, de la película Alien, en donde la sangre del extraterrestre herido atraviesa de manera sustanciosa “la realidad” que es el casco de la nave, convirtiéndose a sí misma como una falla dentro de la dureza que corrompe.

Parecería que esto Real (que en términos de Lacan por medio de Zizek, es una ambigüedad que se niega a ser simbolizada), así como la sangre/ácido del Alien a traviesa la nave de la realidad, parece que la historia ideal de la justicia y la verdad también entra en una lógica de posibilidades. Sólo que las posibilidades son un consecuente fallido que se abre camino. Volvamos al drama de la ficción: con el argumento anterior podemos ver cómo la realidad parece ser un síntoma de la ficción, es decir una falla en donde se escurre lo que es dentro de lo que podría ser. No como en Julio Verne, en donde, finalmente, sus visiones futuristas terminan siendo productos reales (viajes al fondo del mar, a la luna…), sino en argumentos de una falla sintomática de la realidad social ¿Anunciaba el filme El día de la independencia una catástrofe como el once de septiembre de 2001, de acuerdo con la visión de Slavoj Zizek? Más que ser un pronóstico del futuro, el filme ponía en un marco de posibilidades las destrucciones masivas, no provenientes de otro planeta, pero de otro país. Es decir, la violencia de la ficción se hace real, no porque se adelantara a su tiempo, sino que perfora su presente.

En el caso de la justicia parece que el anhelo primer mundista de una sociedad vigilada está más cerca de ser real, pero no de la manera en que la ficción suele entrometerse en la realidad. Esta es, en todo caso, la diferencia entre ambos puntos: el tiempo hace justicia Verne y se viaja a la luna; pero, en el otro punto, no son las aspiraciones de la sociedad vigilada y sus manipulaciones las que terminan abriendo el abanico, sino todo lo contrario: hay una avería en la realidad estructurante que termina introduciéndola en una lógica contradictoria. Por eso la analogía del la sangre extraterrestre rompiendo con el casco de lo Real.

Recordemos la película Minority Report (2002), basada en un cuento de Philip K. Dick, en donde encontramos una sociedad vigilada que, además, tiene una estrategia excelente contra el crimen: por medio de tres especimenes psíquicos, se puede anticipar cualquier delito antes de que este se cometa. La sociedad vigilada se convierte, entonces, en una “sociedad de vigilancia anticipada”. Lo cual, sin duda, sería un sueño imposible con una gran fascinación de existencia.

Pero la ficción no se adecua a la lógica fallida de la realidad posible, y esta “sociedad de vigilancia anticipada ideal” termina siendo un síntoma de la ficción. Pensemos en algo muy reciente (el cual es uno entre tantos ejemplos): un joven de 25 años, llamado Tomohiro Kato, originario de una provincia en Japón, trabajador temporal en una fábrica de piezas de automóviles, asesina a siete personas y hiere a diez en una transitada calle de Tokio. El punto crucial no se queda solamente en los asesinatos, los cuales fueron justificados con el argumento de “estoy cansado de vivir” (podemos recurrir al ejemplo de los cutters, quienes se lastiman así mismo con navajas para sentir que están vivos), sino que Tomohiro Kato anunció repetidas veces sus acciones por medio de una pagina web. Al final, recreó todo lo que unas horas antes dijo que haría: arrollar gente con un camión y asesinar al resto con un cuchillo.

El sueño de una ilusión imposible de la práctica policíaca, se convierte en una pesadilla realista. ¿No es esto el ejemplo más claro que la falla de la sociedad vigilante consiste, no en su evasión, sino en la anticipación histérica de la misma sociedad vigilada? Esta avería de la realidad en la ficción juega un papel determinante: la información del futuro está rondando en algún sitio, exactamente como pasará, pero la sociedad vigilante, esa que es traspasada simbólicamente por una bala de lo Real, se frena ante la antelación de su propio anuncio ideal. En otras palabras: una vigilancia tan efectiva que sea posible anticipar cualquier crimen pero que, una vez puesto en escena, la realidad le pasa tan deprisa que ni siquiera es capaz de entender su propio ideal.

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Seamos serios y juguemos fútbol: el mundo actual y sus incongruencias

Siento muy lejano que un día veamos una cultura mundial única, no en este sentido manejado por Peter Singer, en donde nos invita a ‘pensar’ en un solo mundo, sino, realmente, hubiera algo que nos uniera culturalmente con todos los habitantes del globo. Y esta sospecha está justificada porque, es verdad, aumenta el porcentaje de los consumidores de Coca Cola (esto que se llama la McDonalización del mundo), pero, ¿será esto una señal de homogenización?

Por un lado, y eso Slavoj Zizek lo muestra espléndidamente, el capitalismo global contemporáneo busca, por medio de la occidentalización, propagar un velo sobre el mundo; por otro, y esto es lo que menciona Zizek de un capitalismo resterritorializado, descentralizado, conserva la pluralidad cultural. ¿Será la visión de un capitalismo en estado de histeria que ya no es capaz de conservar una actitud ecuánime?

Vayamos a uno de estos ejemplos que siempre fascinan. El fútbol europeo realiza un torneo continental, la Eurocopa, con selecciones representando a cada uno de sus países. Se dice en la jerga que es el Mundial sin pobres. Ahora, de cierta manera es correcto. Pero aquí entra en dilema la congruencia: en la UEFA, quien es la organizadora oficial de estos encuentros, están registrados más de cincuenta países, mientras en la Unión Europea son sólo veintisiete. ¿Es que el fútbol es un simple juego mientras la política es donde hay que poner las cosas serias? Veamos el caso de Turquía, uno de los no miembros de la UE pero que mejor juega fútbol. ¿No es irónico que en la superficialidad se le considere parte de Europa, pero en los asuntos profundos es sólo un aspirante más? Talvez si logra hacerse de la copa un día de estos las cosas cambien. Aunque lo sabemos bien, Turquía está bastante lejos de ser miembro de la UE, a pesar de ser un candidato fuerte.

Croacia es otro ejemplo. Es un buen equipo, incluso obtuvo un muy buen lugar en el mundial de 1998 en Francia, y derrotó, en este año a la potencia germánica. ¿No debería ser una buena razón para que deje de ser candidato y sea aceptado por la UE?

No quiero llegar a la conclusión de que el capitalismo global, o el sistema mundial en términos de Wallerstein, está siendo controlado por un grupo de países fuertes quienes deciden quién o quién no entra a la lógica occidental.

¿Estaremos entonces en un capitalismo salvaje con cara humana, como lo dice Zizek, en donde se puede hablar de fútbol sin inmutarse (es decir: seamos incluyentes, y que todos tengan derecho a participar), mientras en las cosas serias marcamos una distancia cada vez mayor? ¿O no juzgamos de la misma manera desde la cotidianidad, cuando aceptamos la comida de otra cultura pero somos reservados en una postura política?

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La estética perdida: la ciudad y sus vacíos

Yo me sumo a la segunda postura. La ciudad, en sí misma, y bajo los términos de Max Weber, se introduce en una lógica racional hacia el espacio. Lógica que tiene que ver con normas, reglas, límites, fronteras al sujeto. Digámoslo de esta manera: el individuo no es autor de la formación de la ciudad, es un testigo silencioso, un simple usuario. El espectador que ve cómo se construyen las cosas a su distancia que un día serán funcionales para él. Cito el segundo artículo: “La ciudad cae en el ensimismamiento de la planeación para podernos mover dentro de ella [...] Reglamentos de circulación, de movimiento; regulación de los cuerpos, moral del encierro, es decir, lo «arquitectónicamente correcto» es todo aquello que hace referencia no al edificio como modelo estético, sino como referencia de ética social. Una especie de estética arcaica: función y utilidad como cimientos de la arquitectura”.

La ciudad, por lo tanto, dicta las reglas al sujeto que la habita: tiene que seguir el pacto del colectivo, aceptando ceder el espacio público a una lógica de funcionalidad burocrática. Concentrándose solamente en el privado, el cual se convierte en un simulacro de libertad estética: la imagen de la ciudad nunca será la pintura de nuestra casa, o el jardín de afuera. La verdadera imagen urbana consistirá en el ejercicio burocrático.

Desde una perspectiva general, la función racional de la ciudad dicta, como consecuencia, la estética de los espacios. La dinámica función-espacio también se vuelve la fórmula estética-función. La problemática que surge en primer lugar es que lo estético es un término excluyente dentro de parámetros generales.

La función de los espacios urbanos se distingue por las reglas a las que el sujeto está sometido: el parque es entretenimiento, la banqueta sirve para caminar y la calle es exclusivo para los vehículos motorizados; y entonces se dice el parque es así, y la banqueta de esta otra manera. La imagen trabajada, es decir la estética, se vuelve parte de la misma configuración funcional de la ciudad-laboratorio, o de esta <<arquitectura del castigo>>. Se le determina por el binomio función/utilidad del espacio que aborda cada rincón de la ciudad.

La estética perdida, entonces, consiste en la racionalidad burocrática de todos los espacios urbanos que dictan, de la misma manera, la representación/imagen, distanciado al sujeto para ser parte de la construcción de la ciudad. En palabras concretas: la estética perdida es la nulidad de vacíos en la ciudad, ocupados por la necesidad racionalista de funcionalizar la ciudad.

Michel Maffesoli, en El instante eterno, escribe sobre una ética de la estética: espacios que surgen por una relación emocional colectiva de los sujetos. Por lo que la estética, de acuerdo con Maffesoli, termina siendo un espacio móvil, ambivalente, participativa[3]. En La memoria del vacío, de Mauricio Molina, se nos dice que en el vacío hay memoria de lo que un día estuvo pero ha desaparecido[4]. Es, de alguna manera, el espacio de la oportunidad. ¿Cuánto vacío existe en la ciudad para permitir el espacio de libertad? (El arquitecto boliviano Melvin Villarroel dice en una entrevista: “El vacío es a la arquitectura lo que el cero a la matemática”). En esta necesidad incontrolable de llenarlo todo, de ocupar todo, de no dejar algún espacio sin función o utilidad, el sujeto termina siendo un cuerpo reglamentado. La ciudad, en términos de Michel Foucault, es la implementación política del cuerpo del habitante.

En un par de conferencias sobre arte y poesía, Martin Heidegger habla de la obra de arte como algo que no tiene una carga real para comunicar, sino que siempre es otra cosa a la que es. Es decir, la obra crea en el instante en que es ya la obra vista, no antes; surge con la verdad que el individuo le proporciona, sin él la obra está incompleta. ¿No es esta imagen del arte descrita por Heidegger el olvido constante, o el castigo inverso, del sujeto en la imagen de la ciudad? Queda sumergido en una representación que desconoce, en una cosa que, en vez de abrirse para sí, como dice Heidegger, parece ser obligada a describir un mundo lejano, en donde él no existe más que como espectador pasivo. Heidegger destaca esta diferencia entre el espectador y el guardián de la obra (die Bewahrenden), en donde existe siempre una relación de creación entre el artista y los observadores/guardianes. No hay una separación porque ninguna existe sin el otro, ¿es el caso de la ciudad?

Esta necesidad del vacío se vuelve entonces imperante: ese espacio de memoria perdida descrito por Molina debe ser el espacio del sujeto. ¿O cuántas veces vemos en la calle imagen de espacio en donde el sujeto pueda intervenir casual o cotidianamente?, ¿no son las bardas pintadas con graffiti o los esténciles urbanos una interpretación del espacio público como espacio del vacío? Y es que en la lógica racional de la ciudad esas dos manifestaciones son un atentado contra la imagen burocratizada de lo urbano, incluso deben ser castigadas. Pero lo que se olvida en esta búsqueda de la funcionalidad es que el sujeto, quien habita la ciudad, también busca una intervención, casi como la propuesta por Heidegger, de la imagen de su espacio.

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No lo soportamos, exigimos explotación

El capitalismo global, per se, como una pelea de box, premedita el escenario de un conflicto en donde nos volvemos espectadores pasivos, a pesar de nuestra participación indirecta. Pero ¿qué tan pasivos? Eso no es el debate, aunque debería serlo. Porque este capitalismo global cambia la lógica de los cuerpos, en el sentido planteado por Marc Augé en su libro ¿Por qué vivimos?, en donde se entra en una dinámica contrapuesta: unos cuerpos buscan la eterna juventud, otros la supervivencia de la vida. Fragmenta en dos caminos que finalmente terminan en donde mismo: o se eterniza o se salva, pero el cuerpo busca su permanencia. Lo que entra en conflicto, sin duda alguna, es el cómo.

Por eso, los cuarenta años que menciona Zizek nos han encerrado en la actividad de ya no levantarnos contra la explotación, sino a favor de ella.

Es decir, una transición de la no explotación, a la explotación reglamentada.

Pensémoslo en estos términos: una huelga se levanta, no contra la industria voraz, sino contra el desempleo. O, mejor aún, a favor de prestaciones o aumentos de esta industria. Una explotación sin explotación; una explotación humana.

En el filme canadiense, La gran seducción, podemos encontrar una analogía de este fenómeno. En la isla, los hombres sufren un paro desde años atrás, sobreviviendo simplemente de los incentivos otorgados por el gobierno (lo que debería de ser la utopía perfecta termina siendo un castigo infernal de pasividad), desesperados acuerdan atraer a las industrias de cualquier manera posible.

¿Qué lógica siguen los inquietantes habitantes de la isla? La planteada en los objetivos del milenio, o la propuesta por el FMI, OMC y el BM; la lógica que dicta Marx en El capital del Dinero-Mercancía-Dinero. Las reglas propuestas por el capitalismo global que dicta el cómo mantener la supervivencia de los cuerpos.

Recuerdo el anuncio de una compañía de autos en donde un chico hindú, en obvia marginación económica, mutila su viejo automóvil para que se asemeje al que la compañía está vendiendo en Estados Unidos (de hecho, lo hace usando el cuerpo de un elefante). Es decir, es el vacío del significante-Amo, pues sólo se crea la ilusión de que se está accediendo a una forma de vida lejana, y que sólo adentrándose en la lógica capitalista se podrá acceder, el juego que los países desarrollados han hecho por bastante tiempo.

Entonces, cuando la necesidad de hablar surge, lo único que se puede decir es: ¡lo exigimos, queremos respeto!, aunque por dentro, la realidad diga: ¡lo exigimos, queremos explotación!

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Pensar en el instante: apuntes sobre cine

En un viaje a España fui al museo Reina Sofía en Madrid. Hacía frío y viento. Venía caminando por el pasillo de entrada en donde se asoman un par de ventanas. Afuera, en el jardín central, una chica de cabello largo se cubría de una embestida de hojas amarillentas empujadas por el viento. La escena duró unos cinco minutos.

Ese mismo día, en la noche, recuerdo que estaba casi dormido en un hotel que se encuentra justo enfrente del museo. La ventana del balcón estaba abierta, y me despertó el sonido de un saxofón. Rápidamente identifiqué la tonada de Loverman. Me asomé e, iluminado en rojo por unos neones al costado, vi a un hombre mayor, con barbas canosas, tomando entre sus manos un metal dorado y reluciente. Después de Loverman, probablemente unas cinco canciones más y se marchó.

Me arrepiento de no ser un gran cineasta que pueda recrear esos momentos. No sé hasta cuando vaya de nuevo a Madrid, y la verdad dudo que sea con esa intención. Ambos se perdieron en la imagen de ese instante. Aunque queda su eternización anecdótica, como afirma el sociólogo francés Michel Maffesoli (“De lo cotidiano, de lo que hay poca terra incognita, tenemos tendencia a no retener más que lo anecdótico o lo superficial”)

El cine es memorístico. Es nostálgico y amnésico. Irónicamente instantáneo, pero cíclico; Porque podría terminar cuando termina el filme, pero no morirá. Maffesoli escribe: “De hecho, cuando consideramos la creación artística, podemos decir que se cristaliza en un solo momento de existencia plenaria, un solo instante de belleza perfecta que cristaliza, entonces, la eternidad. Podemos, por lo tanto, preguntarnos si este instante de existencia plenaria no es, en cierto momento, el objetivo de la existencia”.

El cine es, también, una pintura de Monet. Gaston Bachelard así me lo hace ver cuando escribió en su ensayo Las ninfas o la sorpresa de un amanecer de verano: “Pero cuando Monet sonríe de esa flor de pronto permanente. Fue a ella misma a la que ayer el pincel del pintor le dio la eternidad”.

Aunque no sé si lo que quería era capturar el instante (eternizarlo) o simplemente compartir la imagen. Una puede sonar egoísta, pero puede llevar a la otra. Dejarlo ahí, en filme, cómo la chica se inmiscuía en una guerra contra hojas caídas.

En un video que vi un par de días, encontré las imágenes de la ciudad recién llovida. Desde diferentes ángulos sólo se dedica a recrear las lluvias de julio. Una canción de Sigur Ros acompaña las imágenes que no tienen mucha técnica.

Pero algo me despertó. No sé si me recordaron a un video que había hecho unos cinco años atrás o simplemente me conmovió ver que alguien se preocupara por tomar un instante que pasaría desapercibido.

Edgar Morin escribe en El cine o el hombre imaginario: “la imagen en la película enriquece la potencia del recuerdo al cuadrado”. Rememora. Vuelve a la acción, o nos remite a ella. Captura como una memoria sintética en la que se es posible percibir. Barthes escribe en La cámara lúcida: “Lo que la Fotografía reproduce al infinito únicamente ha tenido lugar una sola vez: la Fotografía repite mecánicamente lo que nunca más podrá repetirse existencialmente”. Lo que de alguna manera legitima el filmar instantes: la unicidad de la existencia.

Aunque me queda la duda de si el cine se convertirá al sistema posmoderno que señala el sociólogo francés Gilles Lipovetsky. Ese que parte de la individualidad, permitiendo el acceso de todos, haciendo valido su intervención desde cualquier flanco. Cito a Lipovetsky: “El momento posmoderno es mucho más que una moda; explicita el proceso de indiferencia pura en el que todos los gustos, todos los comportamientos pueden cohabitar sin excluirse”. Y generarse, también.

La verdad posmoderna consiste, según Lipovetsky, en que todos tenemos la verdad. El cine de autor famoso a mediados del siglo XX es una fantasía pasada. Entonces sí podría regresar a Madrid a filmar esos dos momentos como tanto lo había deseado.

Pero luego surge otra pregunta: ¿el cine es el proceso de filmar o su reproducción? Es decir, un acto social o de memoria. Guardar o mostrar. Podríamos buscar argumentos que defiendan ambos puntos: la función social o la función del cineasta. Recrear un momento histórico puede tener el mismo valor técnico al de una introspección del director, pero ambas serán percibidas de diferente manera. Uno informa de manera práctica, lo que valida su exposición, la otra es un trabajo subjetivo, que bien podría quedarse en el estuche de los recuerdos del autor.

La primera, que tiene como vertiente el documental, es necesaria para comprender una realidad, ¿pero la otra?

No volveré a España, creo yo, a filmar lo que creo sería bueno filmar. Me tomará mucho tiempo, y la confianza de otros tantos, para que eso ocurra. Mientras tanto, conservo un instante. Eso que posterga la muerte, mi muerte; Maffesoli: “Una obra de arte, sea una mesa, una pieza musical, un paisaje o la vida intensa de un momento particular, permite, pasando a través de la ‘muerte’, trascender la muerte, y participa así en el rejuvenecimiento del mundo”. Ya después, cuando haya pasado mucho tiempo, y tenga en mis manos lo más próximo a lo que quiero, entonces ya sabré si eso que sostengo es cine o sólo el capricho de un instante. Podemos tomar lo que el español Jorge Wagensberg escribe en su libro La rebelión de las formas: “Una obra de arte, con belleza o sin ella, ha de ser capaz de transmitir una complejidad de una mente a otra”.

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Cómo ser un revolucionario modelo, en busca del paraíso

Pues toda construcción está hecha de ruinas y nada hay nuevo en este mundo sino las formas, Marcel Shwob, El libro de Monell

Al final del Cielo protector de Bertolucci, un viejo pero integro Paul Bowles, quien es el autor de la novela en la que está basada la película, además de fungir como un narrador esporádico, nos introduce en un debate acerca de la imposibilidad de la vida inacabable. Es decir, nos lleva a pensar en eso que por momentos parece eterno, pero que nuestra consistencia mortal lo niega totalmente.

Lo que nos mete de lleno a la trama de la película, en donde los viajes de una pareja acomodada parecen eternos, y, lo que debería ser un recorrido de tránsito, se convierte en la última parada. Llevándonos a reflexionar sobre la fragilidad de la vida, incluso en su improbabilidad (como lo anunciaron los teóricos del caos y los científicos holistas. Un claro ejemplo es Fritjof Capra, con el libro La trama de la vida, en donde, según el autor y la visión de muchos otros, sólo somos una hebra en la enorme red de la vida).

Sólo hemos olvidado eso y muchas otras cosas, y la vida se vuelve imperecedera, por lo que la noción de pérdida es ajena, lejana; se convierte en la misma antípoda de la vida. Paul Bowles, con su voz de vaquero sureño, nos dice que vivir es un proceso finito, no importa qué tanto nos empeñemos en lo contrario.

Pero para perder había que tener algo. Ahí empieza la paradoja de la solución: por un lado, ser consciente de lo que se ha perdido y empeñarse bajo todos los medios en recuperarlo; por otro, saber que se ha perdido todo y aceptarlo.

El personaje bíblico del viejo testamento, Job, se encuentra con esta paradoja y la resuelve con una acción referenciada a la inacción (podemos buscar el apunte del sociólogo francés Michel Maffesoli, quien propone el término no-acción). Cuando Job se enfrenta al problema de su pérdida total por causas divinas, opta por la segunda línea de la paradoja: lo ha perdido todo y lo acepta, entonces, cuando entra en un estado de conciencia, es el momento que cuestiona. Dios responde de la manera que lo haría un papá en aprietos a los constantes acosos de su hijo preferido: -¿dónde estabas tú cuando yo hice lo que tú has perdido? El jaque mate de Dios no es mal intencionado, pues fuerza a Job a tomar el camino del verdadero revolucionario, la segunda opción de la solución.

Job pierde a sus hijos, su casa, su esposa, su salud,… y aún con todo eso se mantiene, vive. No porque sepa que Dios se la ha de regresar un día, sino que aprendió que nada era de él, toda fue la ilusión de las cosas mismas.

La suerte está echada, modesta película producida en Argentina, trata de dos medios hermanos que, por circunstancias diversas, caen en una racha de mala suerte. Uno es actor de teatro con fama local; el otro, un importante vendedor en una tienda de zapatos. Felipe, el actor, un hombre optimistas con grandes aspiraciones, presencia la muerte de un mufa (término con el que se le conoce a las personas con excesiva mala suerte), marcándolo permanentemente como uno. Su hermano, Guillermo, es abruptamente cortado por su novia, despedido en su trabajo por llegar tarde (un automóvil blanco, afuera de su casa, nunca le para de sonar la alarma provocándole insomnio), además de sufrir, junto con Felipe, la enfermedad de su padre que le permitirá sólo unos meses de vida.

Ambos, repentinamente, como Job, ven sus vidas amenazadas: todo lo que una vez creían permanente parece tambalearse, y amenaza con caer. Felipe deja de trabajar como actor, pues nadie le contrata, concluyendo casi totalmente con su único gran sueño; Guillermo ve cómo, poco a poco, su vida empieza a escaparse sin que él pueda hacer algo al respecto. A diferencia de Job, los medios hermanos sucumben ante sí mismos. Los fantasmas que los persiguen son los de sus propias sombras. Al final los dos aceptan sus perdidas, entonces es cuando la solución surge. Entran al estado de inacción, y dejan de buscar la respuesta a cómo regresar todo eso que una vez perdieron. Porque al final, vivir es estar consciente que todo se puede perder, y su recuperación es inevitable.

Volvamos con Job. Con él entramos a una lógica diferente de acción. Esta actitud revolucionaria no es la que toma las armas, ni siquiera busca en el conflicto la solución. O no para esta batalla que casi se pelea en un sentido personal. La revolución de Job es ante uno mismo, y la batalla cambia.

Introducimos una figura que representa la pérdida total y repentina por medio de una fuerza divina: Job no busca recuperar todo lo que tuvo, sino aceptar que lo ha perdido todo y no habrá manera de recuperarlo. Entonces, cuando entra en este estado de cuestionamiento, es cuando adopta la verdadera acción: cuestiona ¿por qué perdí todo lo que tenía, si no lo merecía? O mejor aún ¿valdrá la pena la lucha por recuperar lo que nunca fue mío? Los medios hermanos igual: cuando su padre está desahuciado, lo engañan diciendo que han encontrado al amor de su vida, una bailarina de teatro que conoció siendo joven. Al final muere, porque todos morimos, pensando que la vida era una ilusión. Tanto Job, como los medios hermanos, y la pareja viajera, llegan al límite de la vida, y, en vez de aferrarse a los hologramas de la insistencia de la recuperación y lo eterno, se suman a esa ética del instante propuesta por Michel Maffesoli: la aceptación del destino, la vida en el borde de lo trágico. La aceptación del día a día y el placer del presente, dice Maffesoli. Sin tomar el destino como un libro ya escrito, sino como casualidades casuales que forma un camino.

Poder perderlo todo, y aún así pensar que está bien: la vida sigue. Esa es la actitud del revolucionario posmoderno (¿posmoderno? ¿O acaso no será que el revolucionario actual es indiferente, y se cansó de las peleas desalmadas en un campo de batalla? Maffesoli lo cree así, y lo ubica con estas generaciones de fin de siglo). Es la recuperación de Job en la vida misma: se puede tener todo y, en el momento menos esperado, perderlo. Así de frágil es la vida. Pensar en otros términos, no es pensar en la vida misma.

Slavoj Zizek, el Bob Dylan del psicoanálisis, escribió un artículo sobre el capitalismo visto desde la última entrega del elogiado George Lucas de su serie Star Wars, donde Anakin Skywalker se convierte al lado oscuro, y adopta la robótica personalidad de Dark Vader. Primero, Zizek hace la relación con el lenguaje político del filme (La venganza de los Siths) y el camino formado por el Capital; por otro, Anakin, en voz del mismo Lucas, es seducido por el Lado Oscuro cuando surge el miedo por perderlo todo. Es posible encontrar una convergencia entre los dos puntos: el capitalismo ha construido el sentido de permanencia del cuerpo, del alma, del nombre…, pero también es la adopción de una actitud trágica, en términos de Maffesoli.

Anakin, al contrario del mismo Job, se pierde pensando en recuperar lo que una vez perdió. No porque sea un decisión éticamente incorrecta, sino el olvido del papel como sujeto de acción, encerrándose en una lógica de permanencia absurda.

Podemos concluir de la manera en que Zizek concluye:

La lección crítica a aprender es que no nos debemos comprometer en cuerpo y alma con el juego capitalista, sino que podemos hacerlo manteniendo una distancia interna. Pues el capitalismo nos pone ante el hecho de que la causa de nuestra subyugación no es una realidad objetiva como tal (que no existe), sino nuestro deseo, nuestra avidez por las cosas materiales y el excesivo apego que depositamos en ellas. Por consiguiente, lo que nos resta hacer es renunciar a nuestro deseo y adoptar una actitud de paz interior. No es sorprendente que un tal budismo-taoísmo pueda funcionar como complemento ideológico de la globalización liberal: nos permite participar del sistema manteniendo al mismo tiempo una distancia interna… Capitalistas, sí, pero desapegados, zen…

Ser un modelo revolucionario, sin armas, ni grandes peleas, ni emblemas o frases poéticas. Acción, sin mover un dedo.

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Pensar la utopía

La utopía se construye de la nada. Es una analogía del mundo onírico, en término del sociólogo Michel Maffesoli. Es un lugar inaccesible, restringido; llegamos a él sólo cuando lo imaginamos, y, en caso de que lo planteáramos en una realidad posible, la probabilidad de su existencia nos llevaría de regreso a la realidad.

Tomás Moro sólo fue uno de muchos que vieron en América, o ese gran pedazo de tierra al final de mar, la posibilidad de un mundo mejor, alejado de los infortunios de una Europa decadente y resquebrajada moralmente. Lois P. Zamora, en su libro Narrar el Apocalipsis, pasea por estas diferentes manifestaciones.

No sólo era la posibilidad de una utopía, sino la oportunidad de su reconstrucción lejana. Era un volver a empezar de cero. Hoy en día nosotros, los de América, también perseguimos esa utopía, incluso en aquél territorio que le apostó al nuestro.

Al final la utopía termina siendo una utopía. Ni la revolución del amor, ni la de armas se ha aproximado a esos diez pasos que justificarían la vida de Osvaldo Bayer. Es decir, la utopía sigue siendo ese lugar inaccesible: es la contemplación de un mundo imposible. Y el problema no es la existencia de la utopía (Oscar Wilde escribió que si en un mapa no se ubicara el lugar de la utopía, no tendría sentido ni siquiera voltearlo a ver), sino su recurrencia.

Porque nos movemos a través de espacios imposibles -tanto en la práctica política, como en la cotidiana-. Enmarcamos en un límite de realidad, lo que de alguna manera permite su posibilidad, pero cuando se plantea en el suelo (cuando se pone en la calle, y se quiere que funcione), entonces es cuando llegamos a la imposibilidad, es cuando accedemos a un lugar inexistente: la utopía.

Y es entonces cuando nos volvemos recurrentes, y hablamos de más y pensamos de menos. Se nos hace fácil visualizar lo que Moro vio más allá del mar, pero cuando ponemos el primer pie sobre la arena esta deja de ser un objeto tirado a la suerte y se humaniza (Víctor Hugo lo explicó mejor con la madera y la piedra que dejan de ser madera y piedra cuando son tocados por algún humano).

¿Existe alguna salida? Existe la de hacer lo que pensamos, deja de acceder a la utopía cada vez que se nos ocurra, y pensar en términos de realidad. O podemos ser utópicos hasta el extremo y, en una de esas, la volvemos real.

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Sociología de los objetos

Prologo

Jorge Wagensberg inicia su prologo en La Rebelión de las Formas diciendo que un buen lugar para pensar debe ser el museo: la prioridad son objetos y fenómenos. Podría robarlo para sustituirlo por el mío, pero dejo esa tarea como un pendiente para el lector interesado en ese y este libro.

Concuerdo con Wagensberg, pero no totalmente. Un buen lugar para pensar, creo, es cualquier lugar para pensar, es decir, cualquier lugar. Para sonar más elegante: un buen lugar para pensar es el lugar total. Lleno de objetos, acomodados de manera específica dentro de una sala o cuarto, con espacios entre uno y otro. El lugar total lo abarca todo.

Jean Baudrillard ya hablaba de una sociología de la acomodación, que también es incluida en esta perspectiva pues el espacio vacío es tomado de la misma manera como un objeto físico, pero vacío.

Proponer una sociología de los objetos es ser inquisitivo en la sociología de las formas. Puede sonar como un discurso ya dicho por Malinowsky y la escuela de antropología social, pero los objetos, como resultado de la interacción de los individuos entre sí y su entorno, tienen una condicionante de ser formado por la mano humana.

Victor Hugo escribió que cuando la piedra y la madera son tocadas por el humano, estas dejan de ser piedra y madera. Se llenan de algo humano que las transforma. Pero, qué pasa con los que no son resultado del humano: montañas, ríos, atardeceres. Bueno, simplemente no estaríamos hablando de ellos hoy. Ni siquiera les conoceríamos. Los vemos y les damos una carga simbólica aunque nunca lleguemos a poseerlos. Los objetos son formados e interpretados, transcurren cambiantes a la par de la historia.

Luis XVI de Francia, por ejemplo, había sido un gran conocer de candados, y sería con él cuando se desata la revolución francesa. Tan irónico como el desarrollo del mismo candado, que ha tendido a ser un mecanismo cada vez más complejo, reflejando la necesidad de seguridad. Incluso deja de ser un candado para convertirse en algo más preciso: de la llave a la combinación. Es decir, se confía más en una cuestión de la memoria que en un objeto. Conserva una combinación en la cabeza dependerá abiertamente del conservador; una llave puede ser copiada o robada. El objeto cambia porque el humano cambia frente al objeto. Es una visión de paralaje: Slavoj Zizek lo ve cuando el objeto cambia porque la línea de visión del sujeto cambia. Puede ser un inicio de la sociología de los objetos.

Bauman escribe sobre la modernidad líquida, pero también, por ejemplo en El amor líquido, del muro. El objeto como metáfora y como objeto real.

Lo políticamente incorrecto; lo prácticamente imposible: Slavoj Zizek y la política

Cuando se dice “la política es el arte de lo posible”, realmente se está queriendo decir “la política es la reglamentación de lo imposible”. La imposibilidad es el pensamiento universalista de creer que la ley es para todos, y que nuestras acciones, sin importar quiénes seamos, tienen las mismas recompensas o castigos. Si realmente fuera el arte de lo posible, entonces cada quien haría de la política un ejercicio subjetivo, pero no es así, porque entonces infringiríamos la acción política de lo que nos es posible -permitido- hacer. La política se ha construido en la base de la generalidad, pero siempre proyectándose a lo particular.

En el Leviatán de Hobbes, la colectividad es representada por lo singular. Pero la singularidad nunca hará lo posible para todos, porque pensar en todos es una cuestión de imposibilidades -tratara de ser lo más pertinente y justa-. Este monstruo está formado por la unión de los ciudadanos, el problema es saber quién estaría debajo de las axilas o en la planta de los pies.

Slavoj Zizek se refiere a esto como lo Universal[1], relacionándolo al surgimiento del capitalismo tardío. Esto quiere decir que hay una legitimación entre uno y el otro. El capitalismo, después de la caída del sueño soviético y la incorporación mayúscula de las economías-no-simpatizanes-con-el-capitalismo a la lógica de mercado (que eran los obstáculos, piénsese en estos términos, del capitalismo) se vuelve un ejercicio de universalismo. Tiene la responsabilidad de responder al mayor número de voces, y que estas, universalmente, se pongan de acuerdo en su agenda política: de aquí se acuñan términos como democracia y participación ciudadana. Sólo que, escribe Zizek, este modelo tiene la tarea de buscar a los más oprimidos para acomodarlos en sus filas inquiriendo el logro de sus propios intereses -tarea del nuevo capitalismo-. Utiliza la analogía del cristianismo: “¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos -la verdad está del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera- y rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones de dominación”.

La política de la imposibilidad es esta responsabilidad de universalismo frente al gran Otro: los humillados legitiman; nadie quiere una banda de personas bien acomodadas y sofisticadas cuando en África hay gente muriendo de hambre y niños colombianos enrolándose a la guerrilla.

Zizek destaca el debate en la legalización del aborto. Pues la mujer típica en defenderlo es una profesionista, comúnmente promiscua, anhelante y defensora de su carrera, cuando el grueso de las mujeres que se han provocado el aborto va de clase media baja a extrema pobreza. Lo que es predecible, pues esta universalidad es consecuencia al momento de articular lo político, donde las mejores oradoras y quienes tienen los medios para hablar son las primeras y no las últimas. Pero las últimas se vuelven la carta más fuerte para ser jugada cuando llegue el momento de hacer política -aunque sea sólo en el discurso-.

Lo que no invalidad -ni extraña- la tarea de mujeres lesbianas defendiendo a niñas violadas encarceladas por hacer práctica del aborto. Al contrario, apreciamos enormemente su labor, incluso nos sumamos (nos sumamos es un decir que tiene que ver con la simpatía, no a la reacción) a la tarea de presionar al gobierno en tomar medidas. Vemos en la política la posibilidad de llevar a la práctica las necesidades de otros, incluso las nuestras. Lo que me recuerda la respuesta del hijo de una amiga cuando le preguntaron quién le había comprado la ropa que traía puesta: “nadie, la ropa ya estaba ahí en la casa”. Es decir, vemos en la política esa acción de sacar ropa de un closet eterno, respondiendo nada mas hay que tomarla sin pensar en todo lo que viene detrás. Con lo que somos felices, pues la política imposible nos hace sentir eso. Como si un cambio verdadero fuera a surgir con sólo decirse, legitimando su imposibilidad de manera gradual. La acción política se vuelve un juego, un discurso victimario[2] (Zizek utiliza el concepto y la idea del discurso victimario). Las mujeres feministas, por un lado, son victimas de la violencia masculina; las minorías étnicas del racismo; los ambientalistas del deterioro ambiental. Cada uno busca ser atendido, hallando argumentos vivientes en diferentes partes del mundo para tomar el primer lugar en la lista. El problema es pensar en la política como una herramienta infinita y altamente poderosa con la cual ponemos en práctica lo primero que se nos viene a la cabeza.

Slavoj Zizek cree en esta universalidad[3] cuando los actores políticos (feministas, ambientalistas, minorías culturales…) entran en un proceso de reconocimiento político de objetivos y valores. Es decir, cuando las mujeres feministas se unen a los miembros de green peace y a los lideres de minorías sociales para incidir en la forma de hacer política, sin enfrascarse en la trinchera que defienden ideológicamente. Cito a Zizek: “La única verdadera universalidad a la que tenemos acceso es la universalidad política, que no equivale a cierto sentido idealista abstracto, sino a una solidaridad en la lucha. Si estamos comprometidos en la misma lucha, si descubrimos que -y éste para mí es el auténtico momento de solidaridad- feministas y ecologistas, o feministas y obreros, todos tenemos de repente esta misma revelación: ‘Oh Dios, ¡pero si nuestra lucha era en última instancia la misma!’ Esta universalidad política sería la única auténtica universalidad. Y esto, claro, es lo que falta hoy, porque hoy la política no es más que una mera negociación de compromisos entre diferentes posiciones”.

El problema ha sido nuestro aferramiento a la imposibilidad de la política (algunos le llaman burocratización, término con el que estoy bastante de acuerdo) y las reglas para mantenerla en control, donde a nosotros nos dicen palabras esperanzadoras para dormir tranquilos. Nos hacen especular en la esperanza de un mundo mejor sólo si creemos en la herramienta que utilizan. Mientras afuera, allá en donde somos simples espectadores, la política es un campo de batalla sin guerra (es decir, un simulacro). Las feministas se avientan a la yugular de cualquiera que haga un comentario sexista o que niegue la violencia contra la mujer; los culturalistas igual. Es decir, según Zizek, se quiere eliminar la violencia de toda reacción social, no esa a la que los medios nos han acostumbrado, sino una que viene de la reacción: “Encuentro algo triste esta reducción del sujeto a víctima: funciona aquí una noción extremadamente narcisista de la personalidad, y que es, de hecho, intolerante, en la medida en que implica que no podemos ya tolerar encuentros violentos con otros… y esos encuentros siempre son violentos”.

Entonces, por un lado está la fe ciega (o mejor dicho, el desgano) a la acción política lejana[4]; mientras por otro se cae en un momento letárgico a la lógica capitalistas actual que quiere hacer de todo espacio un lugar de falsa esperanza, dice Zizek: “Sólo digo: mantengamos la mente abierta, no aceptemos las fórmulas. Merecemos algo más que un capitalismo con rostro humano”. ¿Y éste último punto qué quiere decir?

Quiere decir que se necesita hacer de la política una arena, una batalla que vaya más allá de lo que vemos como pantalla. No aceptar el juego de la tolerancia-total, porque entonces caeríamos en la trampa de la política imposible. Dejar a un lado la lógica de la aceptación-distancia-rechazo que ha caracterizado a la política burocrática por tanto tiempo; objetivo político de las feministas -algunas-, por ejemplo, que suelen enfrascarse en debates sobre el sexismo televisivo o la explotación del rol de la mujer sumisa y ama de casa por el cine hollywoodense argumentando que muchas mujeres son golpeadas en países de América Latina. O como algunas minorías étnicas, que no aceptan comentarios racistas externos a pesar de nunca haber tenido contacto con el medio que lo trasmite (Zizek utiliza el ejemplo de las manifestaciones contra los dibujos de una revista danesa donde Mahoma sale envuelto en cartuchos de dinamita, cuando sólo el 0.1 conocía de primera mano la revista y su historieta). Zizek dice: “Mi respuesta es que hay una sola manera: cuando se puede intercambiar insultos, bromas brutales, chistes sucios, con un miembro de una raza diferente, y ambos sabemos que no hay detrás una intención racista. Si, por el contrario, jugamos el juego políticamente correcto, ‘Oh, cómo te respeto, qué interesantes son tus costumbres…’, es racismo invertido, y es repugnante”.

Para concluir. La cuestión consistiría, entonces, en hacer de la política no el escenario de una obra montada por la razón capitalista dominante de buscar el respeto y aceptar nuestras diferencias, porque entonces marcharíamos hacia el rumbo de la imposibilidad. No utilizar la acción política para pedir abiertamente que no queremos comentarios racistas o sexistas por respeto a ‘nuestra/su’ condición, sino buscar en ella la posibilidad de vivir dignamente.

Generalizamos los discursos, no las soluciones.

Deberíamos ocuparnos en cómo dejar de hacer una política de la imposibilidad, y entonces podamos aceptar a Zizek cuando nos dice que ya no será necesario cargar con discursos ideológicos que sólo separan la política. Zizek: “Agresión significa aproximarse demasiado. Por eso Occidente ejerce la tolerancia a distancia, virtualmente”.

Por lo que surgen dos salidas prácticas a la imposibilidad de la política: la unión de la vieja izquierda -recuerdo que esto por dar un nombre a las posiciones divergentes que van de minorías políticas a grupos a favor de la tierra o los animales- dejando atrás los debates insulsos del buen respeto capitalista que sólo se manifiesta como una forma de discriminación hipócrita; o abandonar la política de lo imposible (la universal, la del discurso utópico), por una propia, sin el compromiso burocrático de rendir cuentas a nadie y que nadie nos relegue obligaciones políticas. En donde por fin nos libraríamos de la pena de ver la cara a las pobres victimas que legitiman nuestro trabajo político y nos permiten el acceso a una vida mejor.

Los dos son ejercicios de oposición: uno, aceptando las reglas del juego; el otro decidiendo no entrar en él.

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[1] Aunque Zizek ve a lo Universal como algo positivo, pues es un encuentro de objetivos, también puede ser entendido como esa imposibilidad de ser general en lo particular, lo que ha caracterizado al capitalismo contemporáneo.

[2] O también un discurso victimizado, en donde las victimas de la política sólo entran cuando es necesario el discurso.

[3] De la universalidad imposible a la universalidad de unión existe un gran paso. Zizek surge con la segunda, y yo inicié con la primera.

[4] Aquí remarco algo muy importante en la obra de Zizek, pues él hace crítica a los grupos de izquierda (o los que de alguna manera surgen de los más importantes movimientos de izquierda).

La desaparición del cuerpo

En la frontera de lo propio y lo ajeno en las sociedades posmodernas

El grado de nuestra liberación se mide por la cantidad de empresas de las que nos hemos emancipado, tanto como por nuestra capacidad de convertir todo objeto en un no-objeto, E.M.Cioran, La tentación de existir

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El cuerpo es un paso concluyente. Es el resumen del tiempo sometido al espacio. Los brazos extendidos, las manos prensadoras, la cabeza sobre los hombros, las rodillas flexibles y ojos al frente. Podría ser de otra forma, pero no: la imagen del cuerpo es el cuerpo. A veces con sutiles cambios que están condicionados en el lenguaje y el convencionalismo de cómo debe ser.

Su construcción social es diferente, pues está sumergido en un viejo debate: ¿el cuerpo o el alma? El filósofo francés René Descartes hace una clara división entre uno y otro, aunque fue Platón el primero en hablar de la existencia de un alma que domina el cuerpo. Pero la balanza no se inclinaría a favor de la primera hasta el cristianismo, que propone en sus tesis un mundo condenado por el cuerpo donde el alma debe permanecer limpia.

Se castiga al cuerpo para salvar el alma.

Michel Foucault, un filósofo francés del siglo XX, dedica gran parte de su obra a estudiar la dominación del cuerpo (el concepto que utiliza es el de biopoder). Mutilándolo primero, encarcelándolo después: “Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata, lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicios, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos”[1]. Lo que da como paso, de acuerdo al libro sujetos frágiles de Julia Varela y Fernando Álvarez Urías citando a Foucault, al desarrollo del sistema capitalista (en ese mismo capitulo, Foucault agrega: “El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido”[2]), en donde la medicina, de acuerdo con ambos autores, es el principal representante. Normaliza las acciones del cuerpo en un proceso de asepsia y perfeccionamiento del cuerpo para una mayor eficiencia productiva.

En otras palabras, el cuerpo es sometido a un sistema de operación que cuando es violado se le castiga. Ya sea mutilándolo, encarcelándolo o, en situaciones especiales, matándolo.

Pero, ¿es el cuerpo o el alma lo que se castiga? En Estados Unidos, país en donde ciertos estados aceptan la pena de muerte, se conserva el ritual de la confesión y los santos oleos de los condenados a morir. El cuerpo es sometido al castigo máximo, la muerte, pero su alma es perdonada, tarea que no corresponde al Estado (las esferas entre sector público y religioso ha sido un gran logro del siglo XIX).

Poco a poco el cuerpo fue tomado, confiscado, por la industria y el Estado. Si el alma ya no era su responsabilidad, entonces todo sería a través del cuerpo físico.

Era el comienzo de la conquista del cuerpo por medio del sistema capitalista. Aunque, tomando a Walter Benjamín, los elementos de destrucción del capitalismo se encontraban dentro de él.

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El cuerpo desaparece, parafraseando al sociólogo Michel Maffesoli, cuando se sumerge en un Yo colectivo. Es decir, se construye un cuerpo entre cuerpos, como moléculas formando algo tangible (usando la metáfora de Hobbes, un cuerpo como el Leviatán). Pero no sólo se trata de un cuerpo sumergido entre otros, es también una política que ya no castiga el cuerpo sino que busca su reencuentro del inculpado y su cuerpo sometiéndolo a un Yo colectivo. La cárcel es un refugio que aleja al sujeto de todo lo que está afuera, igual el hospital, pero también lo somete a vivir nada más que de su cuerpo. Lo homogeniza: los tratos son equitativos entre todos los reos y pacientes, igual su imagen, sus posesiones.

No se castiga al cuerpo, sino al sujeto teniendo su cuerpo.

La mutilación es voluntaria: tatuajes, aretes, actividades extremas en donde el cuerpo se pone a prueba. Los sociólogos les llaman primitivos modernos. Es decir, un regreso, como dice Maffesoli, al arcaísmo. Lo que ya no es un castigo al cuerpo, sino un acercamiento a él. ¿O será que éste se sumerge cada vez más en un anonimato? ¿Un tatuaje es un castigo a pesar de ser voluntario? Porque si una institución policíaca nos produjera el mismo dolor lo interpretaríamos como un acto de tortura. El masoquismo, por su parte, no se recrimina porque el sujeto sometido lo acepta.

El dolor es una condición de libertad. Tal vez, si lo contraponemos al que era causado por razones de ideología, identidad racial o étnica. El cuerpo se castigaba, se marcaba, para demostrar control (dominio). De la misma manera se cura, para conservarlo intacto (lo más posible) y sano: la autoflagelación, el dolor como placer y las marcas voluntarias (o, en su efecto, acciones que conducen a eso).

De alguna manera el cuerpo desaparece. O vuelve a aparecer con un sentido de auto propiedad. Ya no se le daña por consecuencia de una guerra (o no con la misma insistencia de antes), sino por deportes extremos, pruebas televisivas que ponen en riesgo la integridad física, fetichismos sexuales. Se usa como una trasgresión a lo convencional: los usos comunes del cuerpo se ven cuestionados por los usos contemporáneos (que no nacen en esta época, pues las prácticas son bastante antiguas, pero que sí se legitiman y buscan su aceptación).

El filósofo esloveno Slavoj Zizek escribe un interesante ensayo sobre la película El club de la pelea de David Fincher (basada en la novela del mismo nombre de Chuck Palahniuk) en donde plantea esa trasgresión social por medio del cuerpo (en la película, Jack, interpretado por Edward Norton, se golpea hasta sangrar en frente de su jefe). Zizek toma éste fragmento y lo interpreta como parte de una actitud de las sociedades contemporáneas que piensan: quisieras golpearme, pero yo lo haré por ti, y ahora tú eres el humillado. Es decir, ir más allá del cuerpo, al final, ¿qué es lo más que se puede perder?

El discurso feminista: el género contra lo humano

La construcción de una utopía mundial

Terminar con aquello pérfido de que “la política es el arte de lo posible”, sino que el único futuro está en la lucha por lo que se cree imposible, que es nada menos que poner de relieve la bondad del ser humano, que existe. Ponerse a caminar y aprender lo bueno de los revolucionarios y corregir sus equivocaciones. Eso es la utopía. Si logramos dar diez pasos de aproximación a ella, ya justificaremos nuestro viaje por la vida, Osvaldo Bayer, Nuestra responsabilidad ante la utopía

La pregunta que surge es: ¿hacia dónde debemos aproximarnos, de acuerdo con Bayer, en las sociedades contemporáneas? Es difícil pensar una respuesta, pero no debería ser imposible. Un escenario utópico ya se venía mostrando desde Moro y Campanela hasta la actualidad: todo el mundo igual en todo tipo de sentidos (aunque sabemos que esto no era así). El proyecto fue bastante conmovedor, llegando hasta la revolución francesa de finales del siglo XVIII y el proyecto Norte Americano de un siglo antes, por lo que frente a la política éramos iguales: la aplicación de la ciudadanía y el derecho universal, aunque en lo social no. La utopía seguía siendo una utopía. Un espacio inalcanzable al que sólo aspiramos por medio del pensamiento. Pero ¿por qué es utópico lo utópico?

El colonialismo de principios del siglo XV y la dominación del dominio lo mostrarían a lo largo de la historia: el mundo crecía de manera desigual en cuanto a proyecciones del mundo. Se quería abarcar todo, ser universalista, pero las excepciones salían en automático. Aunque esto no detonaría hasta principios de los sesentas, donde los movimientos de minorías surgirían con mayor fuerza, entre ellos el feminismo y los derechos civiles (el caso estadounidense).

Fue una época de quebrantamiento y renovación histórica: era la propuesta de otra utopía. Los grupos marginados aprovecharon las circunstancias para buscar sus objetivos. Se luchó contra el imperialismo desde las naciones que habían sufrido la intervención colonialista, los grupos internos, como estudiantes, minorías raciales y sexuales, comenzaron a exigir igualdad (otras respeto). Los sesentas se convirtieron en una pauta necesaria, y el feminismo exigía un punto muy válido: la mujer; haciendo importantes aportaciones a la teoría: la construcción del género (en nuestro caso podríamos tomar a Joan W. Scott), las aportaciones de tecnicismos (como los que muestra Jorge Corsi -en La violencia masculina en la pareja- o Silvia Tubert con sus apreciaciones sobre la maternidad y la paternidad), el reinserto de la mujer en la historia y la exposición, por medio de trabajos de investigación, de su situación económica, social y cultural (podemos tomar de las lecturas a S. Faludi y a Vania Salles y Rodolfo Turián). En esencia, el discurso feminista es bastante prometedor y no se alejaba mucho de una utopía que abarcara la totalidad del mundo.

Pero hoy lo que debemos defender es una renovación del conocimiento y apreciación. Crear, o aproximarnos, esa utopía que no busca distinciones, sino acercamientos. No contraponer discursos y pensar que ambos pueden ser validos.

¿A qué me refiero con esto? Con la entrada de los estudios culturales, las concepciones feministas se tambalearon. Una cultura podía ser sexista desde la perspectiva de otra cultura, pero ¿no es esto un acto de racismo? ¿Qué cultura, por ser ella misma, debería adoptar el discurso feminista y cuál el relativismo cultural?

Entonces vuelvo a la pregunta: ¿qué dirección tomar? O mejor dicho, ¿qué discurso? Surge tantos como escenario posibles. Y si tomáramos los ya dichos entonces el catálogos incrementaría sorprendentemente. Por lo que surge, entonces, la necesidad de replantear los discursos que mejor se adecuen a la situación global.

Las dos direcciones: las tendencias mundiales

Dos vertientes se abren como ríos con cursos contrapuestos. Ambas con planteamientos que a simple vista son idénticas, pero que si acercáramos el oído notaríamos que no es así. Y es que con un mundo que cada vez se convierte más en la aldea global anunciada por Octavio Ianni, los discursos supranacionales tiene mayor peso.

Por un lado, encontramos la recuperación del relativismo cultural con la ONU y sus comités de negociación entre culturas. Un ejemplo es la Alianza de las Civilizaciones que surge con el acuerdo entre España y Turquía para discutir sobre el Islam y occidente. Confrontando la posición de muchos países por cerrar sus fronteras a favor de la seguridad nacional, e intentando borrar el estigma del ciudadano promedio que en los medios y la política había sido ensuciado, más en específico la imagen difundida por occidente del árabe fundamentalista.

Por otro lado, el regreso de aquél proyecto nacido en la posguerra que intentaba evitar el conflicto entre los desiguales. Me refiero a los Derechos Humanos, que parten de la idea de una regla global en la que nadie pueda ser excluido. Que por un lado defienden la integridad de cada miembro del mundo, y por otro se espera reglamentar sus comportamientos.

En el discurso ambos cada vez ganan mayor terreno sin mostrar una clara ventaja. Pero sin duda es el debate social de las sociedades contemporáneas, pues ponen en juego elementos que tienen que ver con la globalización, la ciudadanía y el choque entre civilizaciones (esto desde la tesis de Samuel Huntington). Se aproximan en mayor medida a un humanismo global ético (libros como Tierra explota, de Sartori, y Un solo mundo, de Peter Singer, parten desde este supuesto. Este último propone una ética humanista a escala global que borre las divisiones humanas y trabaje equitativamente desde organizamos asexuales).

¿Pero deben de ser estas las únicas alternativas? Sin duda no. El trabajo desde la perspectiva loca y regional nunca podrá ser sustituido. Pero en el discurso mundial se debe de adoptar aquél que contempla al mundo en su totalidad (este punto también puede ser vista desde teoría de sistemas, donde podemos encontrar aportaciones de Capra, Lovelock, Margulis, Ferrer y Prigogine, que anuncian el fin del paradigma mecanicista por uno sistémico. Que de manera simple consiste en darle a los componentes del sistema, sin importar lo pequeños e insignificantes, un papel protagónico para el sistema completo. Sin dudar es el investigador valenciano, Ferrer, quien mejor aplicado esta teoría a la realidad social actual de la globalización).

El género contra lo humano

El feminismo, o este movimiento nacido en pro de las mujeres, se plantea como un discurso. Se construye a partir de su confrontación con el discurso dominante. Históricamente, como ya lo mencioné, tiene un auge impresionante en los sesentas, donde el cuestionamiento a los convencionalismos sociales provenía de todos los grupos marginados.

Las minorías existen: Estados Unidos se volvió la cuna de los estudios culturales tales como los Afro Americanos, Chicanos, Orientalistas, Islámicos, etc. Se crearon programas que sólo se enfocaban específicamente a uno de estos. Pero ¿qué tan bien explican la realidad social estas posturas que surgen como un discurso opositor a un discurso cada vez más debilitado?

Es decir, parecería que en vez de acercarnos más a una concepción humana del humano, seguimos posicionándolo bajo categorías de división. Tarea que tiene que ver con la responsabilidad de comprender las ínter subjetividades y no solamente una construcción general en la que los sujetos se sienten parte. No es mi intención el descrédito a estos estudios, pero sí un reclamo a seguir buscando en las batallas de hace cuarenta años los argumentos para seguir existiendo. Un reclamo que se extiende a los estudios culturales que deberían ser sólo visiones históricas que trabajaran en el cómo obtener que cada ciudadano mundial alcance sus expectativas como individuo.

Los discursos que se interpolan entre los Derechos Humanos y las Alianzas Civilizatorias son dos alternativas de visión totalizadora que se adaptan mejor a las circunstancias actuales. Podríamos decidir una de las dos, pero eso también dependería desde dónde estamos hablando (país de primer mundo, en desarrollo, pobre, rico…).

Por lo que aquellos discursos que hacen de las dicotomías sociales (hombre/mujer, blanco/negro, rico/pobre) una dialéctica interminable se tornan repetitivos y, por consecuencia, monótonos. No digo con esto que la violencia hacia la mujer se ha terminado y es necesario pasar al siguiente nivel, sino ver la necesidad de un discurso en el que se deje de poner sexo a los problemas que son importantes por su impacto individual en lo colectivo.

Es decir, ser feminista antes, humanistas hoy.

Conclusión

La pregunta que surge es: ¿qué paso dar después? Planteando el escenario, casi imposible, en el que la mujer y el hombre lleguen a una paz perpetua de respeto universal. El futuro es improbable, por lo que éste como otro es tan posible como imposible.

Detrás de este pequeño ensayo he intentado buscar las razones para seguir conservando el discurso feminista y de género, y no uno que parta desde el humanismo. Con esto no quiero decir que todos somos iguales y necesitemos las mismas cosas, pero si se trata de entender y cambiar la lógica actual, entonces deberíamos partir desde los elementos incluyentes (pienso en los términos de la violencia contra la mujer, no contra el humano que representa esa mujer). No se trata, pues, de saber si la mujer carga con la pobreza del grueso mundial o el trabajo es sexista, sino de crear los elementos para que el género (humano) logre las oportunidades de igualdad frente a un mundo alcanzado por la globalización.

Sigue siendo la propuesta de una utopía (como las hechas a lo largo de la historia), pero si estamos hablando de espacios inexistentes entonces hagamos nuestra esa frase de los situacionistas de mayo de 68: “seamos realistas, pidamos lo imposible”.

Acerca de la

posmodernidad: el poder de lo simbólico

Una retrato imaginario

La mente usa útiles para fabricar otros útiles y para repararlos. Y, de repente, surge una novedad. Una mente fabrica un objeto previamente seleccionado para algo, pero no lo usa para ese algo. Le cambia la función. La nueva función no tiene aparente utilidad. No aporta nada que tenga que ver con la ilusión de seguir vivo. No es para cazar ni para pescar, no es para comer ni para ser comido, ni para atacar ni para defenderse, no es un símbolo de nada, no es para intervenir en un rito. La novedad es que una herramienta diseñada para tener un uso cambia de uso, donde el nuevo uso es justa y aparentemente no tener ningún uso. La novedad reside en el hecho de que el objeto sólo es para contemplarlo, para poseerlo. Se trata de un desprecio a la eficacia, Jorge Wagensber, La rebelión de las formas

La rebelión de lo concreto (la ambivalencia) ha sido una característica bastante peculiar de la posmodernidad. Hardt y Negri ya lo planteaban en El imperio: el uso de las economías digitalizadas y de información, la internacionalización del trabajo, la comunicación en tiempo real, el consumo como motor de producción y el eclecticismo ideológico provocado por un Estado de bienestar dispuesto a diversificarlo todo.

También el sociólogo Pierre Bordieu venía inaugurando el valor simbólico de los objetos, que luego Jean Baudrillard (entre otros, por ejemplo Gilles Lipovetsky) continuaría. Es decir, la posmodernidad tiene una jerarquización simbólica de las cosas que produce alejándolos de una interpretación dura y tajante.

Michel Maffesoli lo anuncia en tres obras claves: El tiempo de las tribus, El nomadismo y El instante eterno. Donde el poder identitario de los espacios se ve recompensado por el valor de representación que se les otorga. En El sistema de los objetos de Baudrillard, es posible identificarlo a través de los mismos objetos (como es el automóvil y su referencia falocéntrica).

Edgar Morin, Gilles Lipovetsky y Georges Balandier, por tomar algunos, destacan esta valoración simbólica en las personas. El star o clown es sometido a un proceso de interpretación que lo cosifica; lo encierra en atributos que carece pero debería tener. En El cine o el hombre imaginario, Edgar Morin se aproxima cuando somete a análisis la doble vida del actor/persona: interpreta, luego es; es, para luego ser interpretado (Spike Jonze captura de manera magistral -juicio de valor- el juego del actor como persona actuada en su film Being John Malkovich).

Estos dos puntos son bastante claros. O deberían serlo, pues se le ha dedicado tiempo y espacio. La posmodernidad, esta de Lyotard (el fin de los metarrelatos, que plantea en su libro La condición posmoderna), le da a la interpretación no legitimada el poder de cargar de símbolos a su entorno. Por algo la posmodernidad es un metadiscurso: ella misma es su tema de discusión para saber qué es ella misma.

Una construcción basada en símbolos que buscan la referencia de los objetos y no los objetos mismos (Horkheimer y Adorno profundizan críticamente sobre la industria cultural que bien puede ser retomada en este apartado).

Un retrato imaginario

Cuando le damos como característica la representación simbólica del entorno a la posmodernidad, debemos partir de la idea de que la ambivalencia es condicionante. Es decir, los objetos (tomando incluso a lo humano) es sometido a una interpretación (inter)subjetivista que construye todo a partir de atributos (en este caso utilizo símbolos).

Sólo que apenas nos acercamos a una periferia de lo que la posmodernidad está a punto de construir.

Si por un lado hablamos de una modernidad secularizada (parafraseando al filósofo italiano Giacomo Marramao), por el otro, la posmodernidad está dispuesta a sacralizarse hasta un punto en que la esencia de Dios sea representada una vez más (la idea de Dios como una construcción social bastante ingeniosa).

Michel Maffesoli, una vez más, como muchos otros, se acercó bastante pero le faltó arriesgar. Pues retoma el arcaísmo y la regresión como síntomas contemporáneos, sólo que no pudo concretizar a escala mundial lo que era capaz de provocar. Otros, principalmente estadounidenses, se aproximaron bastante a este arcaísmo actual (en su ensayo Four different ways to be absolutely right, Walter Truett Anderson menciona a los premodernos románticos). Algunos les llamaron primitivos modernos, pero aún se encontraban lejos de esa construcción cosmogónica de la posmodernidad. Probablemente James Lovelock hizo temblar las estructuras sólidas de la pre-posmodernidad con su teoría sobre la Gaya que explicaba la unión intrínseca de todo con sus partes. John Briggs dedicó un capitulo en su libro Espejo y reflejo a la aportación de la escuela que veía al mundo como una célula viva. Gran influencia del movimiento new age de la actualidad (también mencionado por Truett Anderson en su ensayo como síntoma de la premodernidad regresiva).

Dios y la fe se cuestionan, pero la urgencia de algo igual de ambiguo también surge. Sólo que ahora hay un aparato económico, cultural y social a nivel global para empujarlo. No se trata de un culto al mercado, como muchos han llegado a pensar, sino de una construcción simbólica de algo que no existe. La religiosidad posmoderna puede ser arcaica, como lo plantea Maffesoli, pero también lo es en la edificación de algo tan grande y coercitivo (entre muchas otras características) que pueda equipararse a la figura de Dios.

La posmodernidad es capaz de provocarlo, incluso sostenerlo. Probablemente esa figura simbólica ya existe pero no somos capaces de identificarla, o es que se a diversificado tanto en el nivel local que sus características superficiales son muchas. Como se muestra en el film El club de la pelea, estas sociedades posmodernas son capaces de generar una figura inexistente, en este caso el personaje de Tyler, por medio de simples referencias simbólicas, sustituyendo por sí mismo el objeto representado.

Jorge Wagensberg anuncia, de manera sutil e indirecta, ese objeto creado pero inexistente. Que sólo percibimos por su (dis)funcionalidad. Que bien podría no estar allí, pero está.

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[1] Michel Foucault, Vigilar y castigar, pp. 32.

[2] Michel Foucault, Vigilar y castigar, pp. 32.